Raymond E. Brown

Raymond E. Brown, La communauté du disciple bien-aimé.
Annexe I: Reconstructions récentes de l'histoire de la communauté johannique, p. 171-182 (d'après l'édition anglaise)

Une reconstruction de l'histoire de la communauté johannique est tout au plus probable. Je pense donc qu'il est juste et utile de résumer certaines autres reconstructions afin de familiariser le lecteur avec l'éventail des opinions des spécialistes sur ce sujet. Dans l'introduction de mon commentaire Anchor Bible sur Jean, en discutant de nombreuses théories sur la composition, la paternité et la destination, j'ai déjà passé en revue les approches classiques de l'histoire johannique ; je me limiterai donc ici aux reconstructions qui sont apparues dans les années 1970, depuis que mon commentaire a été achevé.

J. Louis Martyn

Depuis des années, Martyn s'est employé activement à développer la thèse selon laquelle le quatrième évangile doit être lu à plusieurs niveaux, afin qu'il nous parle non seulement de Jésus, mais aussi de la vie et des luttes de la communauté johannique. Il est significatif qu'il ait maintenant tenté une reconstruction élaborée des origines de l'Église johannique, en se basant sur le principe suivant : « L'histoire littéraire derrière le quatrième évangile reflète dans une large mesure l'histoire d'une communauté unique qui a conservé pendant un certain temps son identité particulière et quelque peu singulière. » Martyn distingue trois périodes dans l'histoire de la communauté johannique : le début, le milieu et la fin.

LA PREMIÈRE PÉRIODE. (Avant la révolte juive, commencée en l'an 66, jusqu'à un certain moment dans les années 80.) La formation pré-évangélique a commencé par des homélies distinctes, par exemple une homélie sous-jacente à Jean 1, 35-49 dans laquelle un prédicateur cherchait à persuader ses compatriotes juifs, qui avaient des attentes messianiques bien formées, de venir à Jésus et de le reconnaître comme le Messie. Les miracles de Jésus étaient racontés comme des signes qu'il était le Messie. Au début, le succès des conversions n'a entraîné qu'une relative aliénation par rapport à l'héritage juif, c'est-à-dire qu'il n'y a pas eu de débats sur la validité de la Torah ni sur la mission auprès des Gentils. Le groupe johannique qui en a résulté était composé de juifs chrétiens qui se situaient « dans un courant relativement serein de continuité sociale et théologique précisément au sein de la synagogue ». L'un des prédicateurs de ce groupe messianique interne à la synagogue rassembla les traditions et les homélies sur Jésus dans un évangile écrit rudimentaire, quelque peu similaire à l'Évangile des signes ou à la source des signes postulée par de nombreux érudits. « La possibilité que le disciple bien-aimé ait été un personnage historique ayant joué un rôle dans la période primitive ne peut être explorée dans le présent essai. »
LA PÉRIODE INTERMÉDIAIRE. (Probablement la fin des années 80.) Devenant méfiants à l'égard de ce groupe messianique en pleine expansion, certains membres de la synagogue exigèrent une preuve exégétique de ce que le groupe proclamait au sujet de Jésus. Cela conduisit à des débats midrashiques et à un certain alignement au sein de la synagogue entre les partisans et les opposants du groupe. Deux traumatismes ont précipité de nouveaux développements. Le premier traumatisme s'est produit au début de la période intermédiaire, lorsque les autorités de la synagogue ont introduit le Birkat ha-Minim (malédiction sur les déviants) reformulé dans le service liturgique afin de pouvoir identifier et expulser ceux qui confessaient Jésus comme le Messie. Une partie du groupe messianique (et certains qui étaient attirés par lui) ont fait demi-tour pour rester en sécurité au sein de la communauté synagogale. Ceux qui restèrent dans le groupe devinrent alors des Chrétiens juifs (et non plus des Juifs chrétiens), séparés et aliénés de la synagogue. Le deuxième traumatisme survint lorsque les autorités de la synagogue, afin d'empêcher de nouvelles défections vers le groupe des Chrétiens juifs, jugèrent et exécutèrent certains évangélistes de la communauté johannique, les accusant d'égarer les juifs « dans le culte d'un second dieu à côté d'Adonaï » (voir Jean 5, 18 ; 10.33 ; 16, 2). L'expulsion et la persécution ont conduit la communauté johannique à de nouvelles formulations christologiques ; et au lieu d'une simple continuité heilsgeschichtlich (histoire du salut) avec les attentes juives, un dualisme entre le haut et le bas s'est imposé. Jésus était désormais présenté comme un Étranger venu d'en haut (3, 31) et rejeté par « son propre peuple » (1, 11). Ceux qui l'acceptent sont haïs par ce monde et ne sont pas de ce monde (17, 14.16) ; ils ne sont plus des « Juifs », mais sont devenus de « vrais Israélites » (1, 47) choisis par l'Étranger venu d'en haut (15, 16). Selon le jugement de la synagogue elle-même, ils ne sont plus des disciples de Moïse, mais des disciples de Jésus (9, 28).
LA PÉRIODE TARDIVE. (Date imprécise selon J.L.M.) Cette période complexe a été marquée par un sentiment croissant d'une identité propre de la communauté johannique par rapport aux autres groupes chrétiens (et pas seulement par rapport à la synagogue). Tout d'abord, par rapport aux crypto-chrétiens qui sont restés au sein de la synagogue. Le groupe johannique affirmait qu'on est soit d'en haut, soit d'en bas, et qu'il n'est pas possible de rester entre deux chaises. Les Juifs chrétiens de la synagogue étaient jugés incapables de maintenir une double allégeance ; ils étaient assimilés aux « Juifs » haïs et étaient « disciples de Moïse, et non de Jésus ». De plus, les crypto-chrétiens semblaient avoir aidé les autorités de la synagogue dans leur persécution des Chrétiens juifs johanniques en les dénonçant. Deuxièmement, par rapport aux autres Chrétiens juifs qui avaient quitté la synagogue et avaient été dispersés par la persécution. Il s'agissait des « autres brebis » de Jn 10, 16 qui finiraient par rejoindre la communauté johannique pour former un seul troupeau sous un seul Bon Berger. Lorsque l'Évangile a été écrit, il existait au moins une situation quadrilatérale :
1. La synagogue des « Juifs ».
2. Les crypto-chrétiens (Juifs chrétiens) au sein de la synagogue.
3. D'autres communautés de chrétiens juifs qui avaient été expulsées de la synagogue.
4. La communauté johannique des chrétiens juifs.

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En guise de bref commentaire, il devrait être évident pour le lecteur que je partage de nombreux points de vue avec Martyn, dont je respecte grandement le travail. Mais permettez-moi de souligner brièvement mes désaccords. Premièrement, il ne traite pas du rôle du disciple bien-aimé, une figure qui ne peut être laissée de côté si l'on veut rester fidèle au sens de l'histoire donné par l'Évangile. Deuxièmement, il n'explique pas pourquoi les juifs chrétiens des premiers temps ont développé une christologie qui a conduit à leur expulsion de la synagogue et à leur conversion au christianisme. Quelle en a été la cause ou, du moins, le catalyseur ? Troisièmement, il date la période intermédiaire trop tardivement. Même si l'on admet que la date la plus probable pour l'introduction du Birkat ha-Minim est environ 85 après JC, une opposition entre la communauté et la synagogue a dû se développer pendant une période considérable avant cela. La fin des années 80 serait une meilleure date pour sa période tardive. Quatrièmement, Martyn doit accorder plus d'attention à la composante païenne, non seulement dans la communauté johannique (puisque les termes juifs simples sont expliqués dans le 4e évangile), mais aussi dans ce qu'il appelle « d'autres communautés de chrétiens juifs ». À la fin du siècle, les principales églises étaient mixtes.

Georg Richter

Feu G. Richter a proposé une reconstruction de l'histoire johannique dont le principe directeur est, à première vue, diamétralement opposé au principe directeur de Martyn, qui est celui de la continuité au sein d'une même communauté. Richter ne retrace pas l'histoire d'une communauté s'adaptant à des circonstances changeantes ; il trouve en effet dans le quatrième évangile des traces des opinions théologiques de quatre communautés différentes, qui ont toutes travaillé à partir d'un texte johannique fondamental (Grundschrift) :

LES CHRÉTIENS MOSAÏQUES-PROPHÈTES. Rejetant l'idée d'un Messie davidique, un groupe de Juifs, ressemblant aux Ébionites, proclamait Jésus comme un prophète semblable à Moïse. Expulsé des synagogues de la diaspora dans le nord de la Palestine, en Syrie et en Transjordanie, ce groupe a produit un Grundschrift, un ouvrage fondamental semblable à un évangile, à partir des traditions disponibles (y compris une source des signes et un récit non synoptique de la passion).
CHRÉTIENS FILS DE DIEU. Une partie de cette communauté judéo-chrétienne développa une christologie plus élevée de Jésus en tant que Fils de Dieu préexistant et divin, une figure descendue du ciel pour apporter le salut. Cette christologie provoqua un conflit avec les autres membres de la communauté qui conservaient la christologie antérieure du groupe. Les chrétiens fils de Dieu se sont séparés des chrétiens prophètes mosaïques et ont réécrit le Grundschrift pour en faire le vecteur de leur christologie supérieure. Par exemple, ils ont ajouté l'hymne au Logos de 1, 1-13 et les déclarations sur la préexistence du Jésus johannique. Celui qui a tout réécrit peut être appelé l'évangéliste.
LES CHRÉTIENS DOCÉTISTES. Certains chrétiens fils de Dieu ont interprété la christologie élevée de l'évangéliste d'une manière docétiste : les origines divines de Jésus étaient tellement soulignées qu'il devenait un être totalement divin dont l'apparence terrestre n'était qu'une illusion. Les chrétiens johanniques docétistes se sont retirés des communautés du groupe II, comme en témoigne 1 Jn 2, 19, mais ont poursuivi une activité missionnaire qui a provoqué des conflits. L'évangile, tel qu'il avait été révisé par l'évangéliste, servait d'évangile aux docètes johanniques, et aucune nouvelle révision docétiste ne fut faite, seulement une interprétation docétiste.
CHRÉTIENS RÉVISIONNISTES. Un rédacteur résolument anti-docétiste réécrivit le Grundschrift en y ajoutant des passages (1, 14-18 ; 19, 34-35) et a composé 1 Jean comme une défense apologétique d'une théologie de Jésus en tant que Fils de Dieu venu dans la chair. Il en résulta que lui et sa congrégation se situaient quelque part entre les chrétiens johanniques du groupe I et ceux du groupe II ; car, en rejetant le docétisme du groupe III, il était revenu à une position moins audacieuse que celle de l'évangéliste du groupe II.

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Comme Martyn, Richter pense que la communauté johannique est née parmi les Juifs qui croyaient que Jésus avait répondu aux attentes bien connues des Juifs, et qu'à un stade ultérieur, une christologie plus élevée, dépassant les attentes juives, s'est développée au sein de la communauté johannique. Permettez-moi d'exposer brièvement mes désaccords avec Richter. Premièrement, sur la base de 1, 35-51, Martyn a raison, contrairement à Richter, de considérer les attentes du groupe d'origine comme des attentes davidiques plus classiques. Je dirais que le remplacement par des attentes mosaïques est survenu plus tard, après le contact avec les Samaritains. Deuxièmement, Richter a probablement tort de postuler l'existence de deux communautés totalement différentes (I et II). Comme je l'ai souligné dans ma discussion du chapitre 4 de Jean, les disciples de Jésus ont accepté les nouveaux convertis samaritains sans acrimonie. La position correcte se situe peut-être entre celle de Martyn et celle de Richter : un groupe de base a connu un développement (il y a donc continuité), mais une partie de ce développement est attribuée à l'entrée et à la fusion d'un deuxième groupe, qui a catalysé la christologie supérieure. Troisièmement, si Richter rend service en poussant le développement au-delà du stade II (où Martyn s'est arrêté pour des raisons pratiques), il a tort de voir dans le 4e évangile une lutte entre les Chrétiens docétistes et les Chrétiens révisionnistes. Cette lutte est documentée dans la période des Épîtres (après le 4e évangile). Quatrièmement, les désignations « docétiste » et « révisionniste » ne rendent pas justice à la subtilité des questions en jeu dans la lutte entre l'auteur des Épîtres et ceux qui ont fait sécession.

Oscar Cullmann

Pendant plus de trente ans et dans divers articles, Cullmann a abordé différents aspects de l'histoire de la communauté johannique, mais ce n'est que récemment qu'il nous a donné une image globale et détaillée de l'évolution telle qu'il la perçoit. En une phrase, il résume sa thèse sur un cercle johannique qui englobe plusieurs auteurs (au moins l'évangéliste et un rédacteur) et une communauté avec une tradition particulière : « Nous arrivons ainsi à la ligne suivante, en remontant dans le temps : communauté johannique - groupe helléniste particulier au sein de la communauté primitive de Jérusalem - cercle johannique de disciples - disciples du Baptiste - judaïsme marginal hétérodoxe. » Ces éléments ne peuvent être clairement classés en I, II, etc., comme dans les reconstructions précédentes, mais permettez-moi de décrire l'orientation de la reconstruction de Cullmann.

À la source de la vie johannique, il existe une tradition historique forte mais distinctive et une relation directe avec Jésus. Le quatrième évangile, que l'on peut qualifier de vie de Jésus, est l'oeuvre du disciple bien-aimé (qui est donc l'auteur ou l'évangéliste), témoin oculaire du ministère de Jésus. L'original (étape non révisée) de Jean a été composé « au moins aussi tôt que les évangiles synoptiques et probablement même avant le plus ancien d'entre eux ». Les différences entre Jean et les Synoptiques s'expliquent, au moins en partie, par le fait que Jésus avait deux styles d'enseignement différents.

Le mouvement johannique a attiré ses adeptes parmi les Juifs « hétérodoxes », y compris ceux qui étaient disciples de Jean-Baptiste, puis de Jésus, et ceux qui étaient très proches ou identiques aux Hellénistes d'Actes 6. La communauté qui a émergé n'était pas un petit groupe polémiquant contre une Église plus grande, mais un groupe aux origines distinctes qui avait ses propres composantes particulières.

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De toute évidence, dans ma propre reconstruction, je suis proche de Cullmann sur un certain nombre de points importants : l'importance du disciple bien-aimé ; les origines parmi les disciples de Jean-Baptiste ; l'importance des Samaritains et des Juifs similaires aux Hellénistes ; une tradition historique fondamentale derrière l'Évangile. Cependant, Cullmann simplifie excessivement la situation, ce qui m'amène à énumérer les désaccords suivants. Premièrement, il est fondamentalement inadéquat d'expliquer les différences entre Jean et les synoptiques sur la base de styles de discours différents provenant de Jésus ; ces différences sont le produit d'un développement éditorial et théologique. Deuxièmement, ce sont précisément ces différences qui rendent très improbable (voire impossible) que le quatrième évangile ait été écrit par un témoin oculaire du ministère de Jésus ; le rôle du disciple bien-aimé n'était donc pas celui d'évangéliste. Troisièmement, le terme « Juifs hétérodoxes » est un terme trop général qui regroupe sous une même appellation des mouvements qui étaient très distincts. De plus, il est historiquement inexact, puisqu'il implique l'existence d'une orthodoxie juive à l'époque de Jésus. Quatrièmement, il faut en dire davantage sur la formation de la pensée johannique à travers ses luttes avec d'autres chrétiens et à travers ses divisions internes.

Marie-Émile Boismard

Les honneurs pour la reconstruction la plus élaborée et la plus détaillée de l'histoire littéraire johannique reviennent à Boismard, dont le volume sur Jean est en réalité un commentaire sur quatre étapes hypothétiques de composition. Chaque étape est intimement liée à la vie de la communauté johannique :

DOCUMENT C. Il s'agissait d'un évangile complet allant de Jean-Baptiste à la résurrection de Jésus, écrit en araméen en Palestine vers l'an 50. Il a peut-être été composé par le disciple bien-aimé (qu'il s'agisse de Jean, fils de Zébédée, ou de Lazare). Sa christologie était primitive, Jésus étant présenté comme un prophète à l'image de Moïse ou comme le Fils de l'homme de Daniel. Il n'avait aucune attitude péjorative envers les Juifs. L'ordre des éléments dans le document était proche de celui des évangiles synoptiques, bien qu'il fût plus archaïque que celui de Marc.
JEAN IIA. Un autre auteur (Jean le presbytre, mentionné par Papias) a ensuite rédigé deux éditions du document C (et écrit les épîtres). C'était un Juif qui a rédigé cette première édition en Palestine vers 60-65 après JC. Il y ajouta de nouveaux éléments et commença à parler de manière péjorative du monde, tout en manifestant une certaine opposition aux Juifs, reflétant ainsi l'évolution de la situation de la communauté.
JEAN IIB. Sa deuxième édition, datant de 90 apr. JC, modifia radicalement l'ordre de l'original pour le rapprocher de l'ordre de l'Évangile tel que nous le connaissons aujourd'hui. Il connaissait désormais les trois évangiles synoptiques et certaines lettres pauliniennes, et était donc en contact avec d'autres groupes chrétiens. L'auteur avait quitté la Palestine pour s'installer à Éphèse, et cette édition était en grec. La persécution avait laissé des traces sous la forme d'une forte aversion pour « les Juifs » ; Jésus était désormais présenté comme une figure préexistante, clairement supérieure à Moïse. Les sacrements ont également pris de l'importance.
JEAN III. Un troisième auteur, un Chrétien juif inconnu de l'école johannique d'Éphèse, fut le rédacteur final au début du IIe siècle.

Bien que la reconstruction par Boismard de ces étapes littéraires précises ne soit probablement pas largement acceptée, certains aspects de sa théorie sont d'une réelle importance. En posant l'existence de trois auteurs johanniques, il dépeint bien la complexité de l'école johannique. Il voit à juste titre un passage d'un contexte juif originel et d'une christologie plus primitive à un contexte païen et à une christologie plus élevée ; et il a sans doute raison de relier cela à un déplacement géographique (de la Palestine à Éphèse) de la part de l'auteur principal et vraisemblablement d'une partie de la communauté.

Wolfgang Langbrandtner

Un autre type de reconstruction, représenté par ce jeune chercheur, place le gnosticisme au cour du développement johannique. Il distingue trois étapes communautaires :

GRUNDSCHRIFT. Il existait une composition johannique fondamentale primitive qui organisait le matériel sur Jésus de manière thématique : Jean 1, 1-13 était une déclaration de christologie et de sotériologie ; Jean 3 traitait d'anthropologie ; Jean 4 et 6 traitaient de la nécessité de la foi ; etc. Jésus était dépeint comme étant dans le monde mais inconnu du monde, et les signes étaient considérés comme sans rapport avec la foi. L'auteur de la Grundschrift avait une vision gnostique et dualiste, de sorte que les tentatives modernes des chercheurs d'interpréter le quatrième évangile comme gnostique rendent davantage justice à cet ouvrage fondamental qu'à l'évangile final. Il n'a pas été écrit avant 80 après JC, et la communauté johannique qui y exprimait sa pensée ne remontait pas aussi loin (en tant qu'unité sociale) que la guerre juive de la fin des années 60.
RÉDACTION. Une refonte complète de la Grundschrift, tant sur le plan du contenu que de l'ordre, nous a donné le quatrième évangile tel que nous le connaissons aujourd'hui, avec les voyages à Jérusalem et les calendriers qui traversent les chapitres 5 à 10. Bien que le rédacteur ne fût pas le disciple bien-aimé, il fit appel à celui-ci (un homme âgé de grand statut et le vecteur vivant du Paraclet) comme garant de la tradition. Le rédacteur avait besoin de ce soutien précisément parce qu'il réinterprétait le Grundschrift d'une manière anti-gnostique et anti-docétiste ; et une lutte majeure était en cours au sein de la communauté. Cette rédaction, qui a été effectuée vers l'an 100 après JC, mettait l'accent sur l'existence charnelle et la résurrection corporelle de Jésus, l'éthique, les sacrements et l'eschatologie future.
ÉPÎTRES. Elles ont été écrites dans l'ordre 2 Jean, 3 Jean, 1 Jean. Le rédacteur avait rassemblé autour de lui un groupe, dont le presbytre de 2-3 Jean ; et ce « nous » se présentait comme les enseignants de la communauté, tandis que ceux qui s'opposaient à l'Évangile révisé s'étaient désormais séparés. Bien que relativement peu d'années se soient écoulées depuis la rédaction de l'Évangile, la communauté du rédacteur s'orientait vers le « catholicisme primitif ». Certains, cependant, comme Diotréphès dans 3 Jean, pensaient que la situation était encore trop ambiguë et exigeaient davantage d'ordre dans l'Église.

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À mon avis, l'analyse de Langbrandtner contient des observations précieuses, en particulier en ce qui concerne les orientations finales de l'histoire johannique. Cependant, je ne suis pas d'accord sur les points suivants. Premièrement, il ne rend pas justice à la situation antérieure à l'Évangile, au lien entre Jésus et les origines et la tradition johanniques primitives, ni à la lutte avec « les Juifs ». Deuxièmement, sa théorie repose sur sa capacité à reconstruire verset par verset le Grundschrift et les ajouts du rédacteur. Aucune théorie solide ne peut être construite sur une base aussi contestable, car chaque chercheur attribuera différemment les versets à la Grundschrift supposée. Troisièmement, il a replacé au cour de l'Évangile une dispute interne à Jean qui n'est clairement attestée que dans les Épîtres, négligeant ainsi la lutte majeure de l'Évangile avec les étrangers, qu'ils soient juifs ou autres chrétiens. Quatrièmement, il a exagéré l'orientation gnostique du quatrième évangile, qu'il attribue à sa couche la plus ancienne. La fascination des chercheurs allemands pour l'orientation gnostique de Jean produit des résultats contradictoires en termes d'attribution du gnosticisme à différentes étapes de la composition. Bultmann l'a attribué à la source du discours de Révélation (que peu de chercheurs acceptent aujourd'hui) ; Langbrandtner l'attribue à la Grundschrift ; et tous deux s'accordent à dire que le principal auteur de l'Évangile corrigeait les tendances gnostiques des textes antérieurs qui lui étaient parvenus. D'autres chercheurs allemands pensent que le principal auteur johannique était à l'origine du gnosticisme, de sorte qu'il introduisait des idées gnostiques dans les textes qui lui étaient parvenus ; pour Käsemann, il était « naïvement docétiste » ; pour Luise Schottroff, il était un gnostique assez développé. Je dirais que, même si l'Évangile pouvait être lu d'une manière gnostique, ce sont les sécessionnistes johanniques, mentionnés dans 1 Jean, qui ont été les premiers à s'engager sur la voie du gnosticisme, et qu'à aucune période documentée dans l'Évangile ou les Épîtres, on ne peut encore parler d'un véritable gnosticisme johannique.