Raymond E. Brown, La communauté du disciple bien-aimé.
Annexe II: Le rôle des femmes dans le 4e évangile, p. 183-198 (édition anglaise)

N.B. L'étude qui suit a d'abord été publiée dans Theological Studies 36 (1975) 688-99. Nous l'avons légèrement éditée en introduisant des sections et des sous-sections et en éliminant quelques termes techniques en grec afin d'en faciliter la lecture pour un public plus large.

1. Notre approche

   Il existe plusieurs façons d'aborder les preuves bibliques pertinentes au débat contemporain sur le rôle des femmes dans l'Église et sur la possibilité d'ordonner des femmes au sacerdoce.

   1. Une approche consiste en une discussion générale sur l'ecclésiologie du premier siècle, tant en elle-même que dans ses implications herméneutiques pour le présent. Comment lire les données du Nouveau Testament concernant la fondation de l'Église et l'institution des sacrements, et dans quelle mesure ces données sont-elles conditionnées par la culture ? Suivant les enseignements du Concile de Trente, les Catholiques ont parlé de l'institution du sacerdoce lors de la Cène. Cela signifie-t-il que lors de la Cène, Jésus a consciemment pensé aux prêtres ? S'il ne l'a pas fait et si la conceptualisation claire du sacerdoce n'est apparue qu'au 2e siècle, le fait que seuls des hommes aient été ordonnés reflète-t-il une dispense divine ? Ou s'agit-il d'un phénomène culturel qui peut être modifié ? En d'autres termes, travaillons-nous avec une « ecclésiologie modèle » dans laquelle Jésus ou le Saint-Esprit nous ont donné un modèle de structure ecclésiale qui ne peut pratiquement pas être modifié ? Bien que je considère la discussion de ces questions comme très importante, j'ai déjà écrit à ce sujet ailleurs et je ne répéterai pas mes observations ici.

   2. Une deuxième approche des données bibliques consiste à discuter des textes explicites qui font respectivement référence à l'égalité et à la subordination des femmes dans la société et le culte. Je ne suis pas convaincu de l'utilité d'une telle discussion, car pour chaque texte allant dans un sens, il existe généralement un contre-texte. Si Ep 5, 24 stipule que les femmes doivent être soumises en tout à leurs maris, Ep 5, 21 introduit cette section en ordonnant « Soyez soumis les uns aux autres ». Si 1 Co 11, 7 dit que l'homme est l'image et la gloire de Dieu, tandis que la femme est la gloire de l'homme, Gn 1, 27 affirme que l'homme et la femme sont tous deux à l'image de Dieu. Si 1 Co 14, 34 stipule que les femmes doivent se taire dans les églises, 1 Co 11, 5 reconnaît la coutume selon laquelle les femmes prient et prophétisent - et la prophétie est le charisme qui vient en deuxième position après l'apostolat (1 Co 12, 28), dans la mesure où Ep 2, 20 présente l'église, la maison de Dieu, comme étant édifiée sur le fondement des apôtres et des prophètes. Je pourrais continuer à énumérer les voix contraires, mais il resterait alors la question de savoir comment évaluer les voix qui insistent sur la subordination. Une fois de plus, nous devrions nous demander : s'agit-il d'un modèle purement culturel ou d'une révélation divine ?

   3. Je préfère ici suivre une troisième approche et considérer l'image générale des femmes dans un ouvrage du Nouveau Testament, le quatrième évangile, et dans une communauté du Nouveau Testament, la communauté johannique. J'ai choisi le quatrième évangile en raison de la correction perspicace que l'évangéliste apporte à certaines attitudes ecclésiales de son époque - sa voix devrait être entendue et prise en considération lorsque nous discutons des nouveaux rôles des femmes dans l'Église aujourd'hui.

      Je présuppose que l'évangéliste était un chrétien inconnu vivant à la fin du premier siècle dans une communauté pour laquelle le disciple bien-aimé, aujourd'hui décédé, avait été la grande autorité. Je ne pense pas que l'évangéliste était anti-sacramentel ou anti-ecclésial. Il savait que d'autres Églises de son époque mettaient l'accent à la fois sur la structure et les sacrements ; pourtant, il a contré certaines des tendances inhérentes à cette situation en écrivant un évangile dans lequel il a tenté d'enraciner solidement les chrétiens de sa communauté en Jésus. Ils sont peut-être membres de l'Église, mais ce n'est pas l'Église qui donne la vie de Dieu ; c'est Jésus qui le fait. Ainsi, pour avoir la vie, ils doivent demeurer en Jésus (Jn 15, 1-8). Les sacrements ne sont pas simplement des actions ecclésiales commandées ou instituées par Jésus ; ils sont la continuation du pouvoir que Jésus a manifesté dans les signes lorsqu'il a ouvert les yeux des aveugles (le baptême comme illumination) et nourri les affamés (l'eucharistie comme nourriture). À la fin du premier siècle, alors que la mémoire des apôtres (désormais plus souvent identifiés aux Douze) était de plus en plus vénérée, le quatrième évangile glorifie le disciple et n'utilise jamais le terme « apôtre » au sens technique, presque comme si l'évangéliste souhaitait rappeler aux chrétiens que l'essentiel n'est pas d'avoir reçu un charisme ecclésial spécial de Dieu, mais d'avoir suivi Jésus, en obéissant à sa parole. En bref, c'est un évangile qui cherche à s'assurer que, dans la structuration de l'Église, les valeurs chrétiennes radicales ne se perdent pas. Quelles informations un évangéliste aussi perspicace nous donne-t-il sur le rôle des femmes ?

2. Les diverses femmes du 4e évangile
   1. Une femme dans une fonction ecclésiale : Marthe

      Il n'y a pas beaucoup d'informations sur les fonctions ecclésiales dans le quatrième évangile et, a fortiori, sur les femmes occupant des fonctions ecclésiales. Le seul texte qui puisse refléter directement cela est peut-être Jn 12, 2, où il est dit que Marthe servait à table. Au niveau du récit du ministère de Jésus, cela peut sembler insignifiant ; mais l'évangéliste écrit dans les années 90, alors que la fonction de diakonos (service) existait déjà dans les Églises post-pauliniennes (voir les Épîtres pastorales) et que le service à table était une fonction spécifique à laquelle la communauté ou ses dirigeants nommaient des personnes par l'imposition des mains (Ac 6, 1-6). Dans la communauté johannique, une femme pouvait être décrite comme exerçant une fonction qui, dans d'autres Églises, était celle d'une personne « ordonnée ». Mais, à l'exception de ce passage, notre discussion doit plutôt se concentrer sur la position générale des femmes dans la communauté johannique.

   2. Une femme dans une fonction missionnaire : la Samaritaine

      Commençons par l'histoire de la Samaritaine. Dans la succession des réactions à Jésus que l'on trouve dans les dialogues des chapitres 2, 3 et 4, il semble y avoir une évolution de l'incrédulité à une croyance insuffisante, puis à une croyance plus adéquate. Les « Juifs » dans la scène du Temple sont ouvertement sceptiques quant à ses signes (Jn 2, 18-20) ; Nicodème est l'un de ceux qui, à Jérusalem, croient grâce aux signes de Jésus, mais n'ont pas une conception adéquate de Jésus (Jn 2, 23 et suivants) ; la Samaritaine est amenée à percevoir que Jésus est le Christ (le Messie ; Jn 4, 25-26.29) et partage cette conviction avec d'autres. En effet, les villageois samaritains croient grâce à la parole de la femme (Jn 4, 39.42). Cette expression est significative car elle apparaît à nouveau dans la prière « sacerdotale » de Jésus pour ses disciples : « Je ne prie pas seulement pour eux, mais aussi pour ceux qui croient en moi par leur parole » (Jn 17, 20). En d'autres termes, l'évangéliste peut décrire à la fois une femme et les disciples (vraisemblablement masculins) lors de la Cène comme rendant témoignage à Jésus par la prédication de la parole. On pourrait objecter que dans le chapitre 4, les villageois samaritains finissent par croire sur la base de la parole de Jésus lui-même et ne dépendent donc pas de la parole de la femme (Jn 4, 42). Mais cela n'est pas dû à une quelconque infériorité qu'elle pourrait avoir en tant que femme, c'est l'infériorité de tout témoignage humain par rapport à la rencontre avec Jésus lui-même. On retrouve une attitude similaire au chapitre 17, où Jésus prie pour que ceux qui croient en lui à travers la parole de ses disciples puissent finalement être avec lui afin de voir sa gloire (Jn 17, 24).

      Le fait que la Samaritaine ait une véritable fonction missionnaire est clairement établi par le dialogue entre Jésus et ses disciples masculins qui précède le passage dont nous avons parlé. En Jn 4, 38, nous trouvons l'un des emplois les plus importants du verbe « envoyer » dans Jean. Jésus vient de parler des champs mûrs pour la moisson, en référence aux Samaritains qui sortent du village pour le rencontrer à cause de ce que la femme leur a dit (Jn 4, 35 après Jn 4, 30). Il s'agit là d'un langage missionnaire, comme le montre le parallèle en Mt 9, 37-38 : « La moisson est abondante, mais les ouvriers sont peu nombreux ; priez donc le maître de la moisson d'envoyer des ouvriers dans sa moisson. » Mais curieusement, la moisson des Samaritains confirme le dicton « L'un sème, l'autre moissonne » (Jn 4, 37). Jésus explique cela à ses disciples masculins : « Ce que je vous ai envoyés moissonner n'était pas le fruit de votre travail. D'autres ont fait le dur travail, et vous êtes venus récolter le fruit de leur travail. » Quelle que soit la signification de cette phrase en référence à l'histoire de l'Église samaritaine, dans le récit lui-même, elle signifie que la femme a semé la graine et ainsi préparé la moisson apostolique. On pourrait soutenir que seuls les disciples masculins sont envoyés pour moissonner, mais le rôle de la femme est une composante essentielle de la mission dans son ensemble. Dans une certaine mesure, elle contribue à modifier la thèse selon laquelle les disciples masculins étaient les seules figures importantes dans la fondation de l'Église.

   3. Une femme dans une fonction apostolique : Marie-Madeleine

      Le phénomène consistant à attribuer un rôle quasi apostolique à une femme est encore plus évident au chapitre 20. Pour Paul, deux éléments étaient essentiels à l'apostolat : avoir vu Jésus ressuscité et avoir été envoyé pour le proclamer ; c'est la logique implicite de 1 Co 9, 1-2 ; 15, 8-11 ; Ga 1, 11-16. L'importance de Pierre dans l'apostolat tenait en grande partie à la tradition selon laquelle il avait été le premier à voir Jésus ressuscité (1 Co 15, 5 ; Lc 24, 34). Plus que tout autre évangile, Jean revisite cette tradition concernant Pierre. Mt 28, 9-10 rappelle que les femmes qui quittaient le tombeau vide furent les premières à rencontrer Jésus ressuscité, mais dans Matthieu, elles ne sont pas opposées à Pierre. En Jn 20, 2-10, Simon Pierre et le disciple bien-aimé se rendent au tombeau vide et ne voient pas Jésus (voir aussi Lc 24, 12.24) ; en fait, seul le disciple bien-aimé perçoit la signification des vêtements funéraires et en vient à croire. C'est à une femme, Marie-Madeleine, que Jésus apparaît en premier, lui demandant d'aller annoncer à ses « frères » (les disciples : Jn 20, 17-18) son ascension vers le Père. Dans les récits où apparaissent des anges au tombeau vide, les femmes reçoivent un message pour les disciples ; mais dans Jean (et dans Matthieu), Marie-Madeleine est envoyée par le Seigneur ressuscité lui-même, et ce qu'elle proclame est l'annonce apostolique standard de la résurrection : « J'ai vu le Seigneur. » Certes, il ne s'agit pas d'une mission pour le monde entier, mais Marie-Madeleine répond presque aux exigences pauliniennes fondamentales d'un apôtre ; et c'est elle, et non Pierre, qui est la première à voir Jésus ressuscité. Il n'est donc pas étonnant que, dans certains milieux gnostiques, Marie-Madeleine plutôt que Pierre soit devenue le témoin le plus éminent de l'enseignement du Seigneur ressuscité. Et dans la tradition de l'Église occidentale, elle a reçu l'honneur d'être la seule femme (à part la Mère de Dieu) dont la fête était célébrée par la récitation du credo, précisément parce qu'elle était considérée comme une apôtre, « l'apôtre des apôtres ».

   4. Une femme qui confesse que Jésus est le Christ : Marthe

      Le fait de donner à une femme un rôle traditionnellement associé à Pierre pourrait bien être une emphase délibérée de la part de Jean, car la substitution est également illustrée dans l'histoire de Lazare, Marie et Marthe. L'épisode le plus célèbre dans lequel Pierre apparaît pendant le ministère de Jésus (et son autre revendication de primauté, outre celle d'avoir été témoin de la première apparition de Jésus ressuscité) est la confession qu'il a faite à Césarée de Philippe, en particulier dans sa forme matthéenne (Mt 16, 16) : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant. » Les disciples avaient déjà généralement confessé Jésus comme « Fils de Dieu » (sans article défini en Mt 14, 33), mais c'est la confession plus solennelle de Pierre qui lui vaut les éloges de Jésus comme une déclaration reflétant la révélation divine. Le parallèle le plus proche de cette confession dans les quatre Évangiles se trouve en Jn 11, 27 : « Tu es le Christ, le Fils de Dieu », et il apparaît dans la bouche d'une femme, Marthe, soeur de Marie et de Lazare. (Et cela s'inscrit dans le contexte d'une révélation majeure de Jésus à Marthe ; c'est à une femme que le mystère de Jésus comme résurrection et vie est révélé !) Ainsi, si d'autres communautés chrétiennes considéraient Pierre comme celui qui avait fait la confession suprême de Jésus comme Fils de Dieu et celui à qui Jésus ressuscité était apparu en premier, la communauté johannique associait ces souvenirs à des héroïnes comme Marthe et Marie-Madeleine. Cette substitution, si elle était délibérée, n'avait pas pour but de dénigrer Pierre ou de lui nier un rôle d'autorité ecclésiale, pas plus que l'introduction du disciple bien-aimé aux côtés de Pierre dans des scènes cruciales n'avait cet objectif. Si j'interprète correctement Jean, à une époque où les douze apôtres (presque personnifiés en Pierre, comme dans les Actes) devenaient dominants dans la mémoire du ministère de Jésus et des origines de l'Église, Jean dépeint Simon Pierre comme l'un des nombreux héros et héroïnes, suggérant ainsi que l'autorité ecclésiale n'est pas le seul critère pour juger de l'importance dans la suite de Jésus.

   5. Les femmes comme disciple de Jésus

      L'importance des femmes dans la communauté johannique apparaît non seulement lorsqu'on les compare aux figures masculines de la tradition synoptique, mais aussi lorsqu'on étudie leur place dans les schémas propres à Jean. Pour Jean, le disciple est la catégorie chrétienne fondamentale, et le disciple par excellence est celui que Jésus aimait. Mais Jean nous dit en Jn 11, 5 : « Jésus aimait Marthe, sa soeur [Marie] et Lazare. » Le fait que Lazare soit le seul homme dans l'Évangile à être nommé comme l'objet de l'amour de Jésus - rien de similaire n'est dit des Douze - a conduit certains érudits à l'identifier comme le disciple bien-aimé. Il est donc intéressant de noter que Jean rapporte que Jésus aimait Marthe et Marie, qui semblent avoir été mieux connues que Lazare. Une autre preuve que les femmes pouvaient être des disciples intimes de Jésus se trouve au chapitre 20. Dans la parabole allégorique du Bon Berger, Jean compare les disciples de Jésus à des brebis qui reconnaissent la voix de leur berger lorsqu'il les appelle par leur nom (Jn 10, 3-5). Cette description se réalise dans l'apparition de Jésus ressuscité à Marie Madeleine, qui le reconnaît lorsqu'il l'appelle par son nom « Marie » (Jn 20, 16). Le fait que Marie Madeleine puisse appartenir aux brebis de Jésus est d'autant plus important que, en Jn 10, 3-5, les brebis sont identifiées à deux reprises comme « les siennes », expression presque technique utilisée au début de la Cène : « Ayant aimé les siens qui étaient dans le monde, il les aima jusqu'à la fin » (Jn 13, 1). Il est clair que Jean n'hésite pas à placer une femme dans la même catégorie de relation avec Jésus que les Douze qui sont inclus dans les « siens » en Jn 13, 1.

3. La mère de Jésus

   C'est dans le prolongement de cette idée que j'aborde maintenant le traitement réservé par Jean à la mère de Jésus, qui apparaît dans le quatrième évangile lors du premier miracle à Cana et au pied de la croix. Jean a peut-être voulu que ses lecteurs associent de nombreux symboles à la mère de Jésus ; dans mon commentaire du Anchor Bible sur ces deux scènes, j'en ai expliqué certains en détail. Mais ici, je m'intéresse uniquement à ce qu'est être un disciple et à l'importance relative des hommes et des femmes dans la communauté johannique. Je serai concis, car je ne souhaite pas que cette annexe soit plus qu'une note et que j'ai déjà présenté des arguments détaillés ailleurs.

   1. Les noces de Cana

      Commençons par les noces de Cana. Beaucoup émettent l'hypothèse qu'il existait une version pré-johannique de cette histoire. Une forme de cette théorie suggère que Jean a tiré l'histoire fondamentale du miracle de Cana d'une tradition de la carrière pré-ministérielle de Jésus, une tradition dans laquelle la christologie du ministère était anticipée en décrivant Jésus comme doté d'un pouvoir et d'une connaissance divins pendant sa jeunesse, alors qu'il vivait encore avec sa famille. Dans cette tradition, Jésus parlait librement de sa mission divine et accomplissait des miracles afin d'aider sa famille et ses amis. Elle est attestée dans les évangiles apocryphes du 2e siècle (par exemple, l'Évangile de l'enfance de Thomas) et dans un autre passage des évangiles canoniques, à savoir la scène de Lc 2, 41-50 où, jeune homme, Jésus fait preuve d'une connaissance extraordinaire et fait référence au Temple comme étant la maison de son Père. Ce contexte expliquerait de nombreuses particularités de l'histoire de l'eau changée en vin à Cana : Jésus est encore dans les hauteurs de Galilée (où il ne fait pas de miracles dans la tradition synoptique) ; il n'a pas encore quitté sa maison pour s'installer à Capharnaüm, qui sera le centre de son ministère public (Jn 2, 12) ; il est dans le cercle familial de sa mère et de ses frères (Jn 2, 12) et il assiste au mariage d'un ami de la famille (Jn 2, 1-2) ; sa mère attend de lui qu'il utilise son pouvoir miraculeux pour résoudre le problème de la pénurie de vin au mariage (Jn 2, 3) ; le miracle qu'il accomplit est particulièrement exubérant (environ 380 litres de vin provenant des six jarres de pierre mentionnées en Jn 2, 6).

      J'ai décrit une forme de la théorie selon laquelle un récit pré-johannique sous-tend le récit actuel de Cana. Il existe d'autres formes de cette théorie, mais presque toutes proposent qu'il n'y a pas eu de réponse de Jésus telle qu'elle apparaît maintenant dans Jn 2, 4 - une réponse qui rend l'histoire très difficile à comprendre. Il s'agit d'un refus apparent ; et pourtant, la mère de Jésus continue comme s'il n'avait pas refusé, et Jésus fait ce qu'elle lui a demandé. Le contenu de l'histoire pré-johannique pourrait être le suivant :

      Il y avait un mariage à Cana en Galilée, et la mère de Jésus était là. Jésus lui-même et ses disciples avaient été invités à la fête de noces. Mais ils n'avaient plus de vin, car le vin prévu pour le banquet de noces avait été épuisé. La mère de Jésus dit aux serviteurs : « Faites tout ce qu'il vous dira. » Il y avait là six jarres de pierre, pouvant contenir chacune entre 55 et 95 litres. « Remplissez d'eau ces jarres », ordonna Jésus. . . .

      Cette image très populaire de Marie, mère capable d'intervenir dans les activités de Jésus, de demander un miracle pour ses amis et de l'obtenir, ne correspondait pas à la tradition évangélique la plus ancienne concernant l'attitude de Jésus envers sa famille. En Mc 3, 31-35, nous voyons Jésus rejeter fermement l'intervention de sa mère et de ses frères au profit de l'obéissance à la volonté de Dieu. Ainsi, lorsque Jean a intégré cette histoire miraculeuse dans l'Évangile, il l'a modifiée en insérant 2, 4, où Jésus se dissocie soigneusement des intérêts de sa mère (« Femme, qu'y a-t-il entre toi et moi ? ») et donne la priorité à l'heure dictée par son Père céleste (« Mon heure n'est pas encore venue »). Ainsi, le quatrième évangile s'accorde avec les trois autres sur le fait que Marie n'avait aucun rôle à jouer dans le ministère en tant que mère physique de Jésus. Le Jésus qui demandait à ses disciples de ne donner aucune priorité à la famille (Mc 10, 29-30 ; Mt 10, 37 ; Lc 14, 26) n'allait pas lui-même donner la priorité à la famille. Cette interprétation de Jn 2, 4 est valable quelle que soit la théorie que l'on accepte sur les origines de l'histoire de Cana.

      Si l'on ne disposait que de Mc 3, 31-35, la seule scène commune aux synoptiques dans laquelle la mère et les frères de Jésus jouent un rôle, on pourrait conclure que Jésus les a complètement rejetés de ses disciples. Selon Marc, lorsque Jésus a appris que sa mère et ses frères étaient dehors et le demandaient, il a répondu : « "Qui sont ma mère et mes frères ?" Et, regardant ceux qui étaient assis autour de lui, il a dit : "Voici ma mère et mes frères !" » Il a ensuite déclaré que quiconque faisait la volonté de Dieu était son frère, sa sour et sa mère - en d'autres termes, ses disciples prenaient la place de sa famille. Mais ce n'était pas ainsi que Luc comprenait l'intention de Jésus. Sa version de la scène (Lc 8, 19-21) omet les mots de Marc que j'ai mis en italique ci-dessus et se lit ainsi :

      Alors la mère de Jésus et ses frères s'approchèrent de lui, mais ils ne pouvaient l'atteindre à cause de la foule. On lui fit dire : « Ta mère et tes frères sont dehors et attendent de te voir. » Mais il répondit : « Ma mère et mes frères sont ceux qui écoutent la parole de Dieu et la mettent en pratique. »

      Pour Luc, ceux qui écoutent la parole de Dieu ne remplacent pas la mère et les frères de Jésus en tant que sa véritable famille ; car sa mère et ses frères écoutent la parole de Dieu et la mettent en pratique, et font donc partie de la véritable famille des disciples. Luc préserve l'insistance de Jésus sur le fait qu'écouter la parole de Dieu et la mettre en pratique est constitutif de sa famille, mais Luc pense que la mère et les frères de Jésus répondent à ce critère. Cette interprétation est confirmée par Ac 1, 14, où, parmi les 120 « frères » qui constituent la communauté des croyants après la résurrection et l'ascension, Luc mentionne « Marie, la mère de Jésus, et ses frères ».

   2. La mère de Jésus au pied de la croix

      C'est également ainsi que Jean comprend le rôle de la mère de Jésus par rapport à la place du disciple, comme nous le voyons dans l'autre scène où elle apparaît (Jn 19, 25-27). Au pied de la croix se trouvent réunies les deux grandes figures symboliques du quatrième évangile dont les noms personnels ne sont jamais utilisés par l'évangéliste : la mère de Jésus et le disciple que Jésus aimait. Tous deux étaient des personnages historiques, mais Jean ne les nomme pas, car leur importance première (mais non exclusive) réside dans leur symbolisme pour la place du disciple plutôt que dans leur carrière historique. Pendant le ministère, comme nous l'avons vu dans la version finale de l'histoire de Cana de l'Évangile de Jean (en particulier Jn 2, 4), la mère de Jésus s'est vu refuser toute implication en tant que mère physique au profit du calendrier de « l'heure » dicté par le Père de Jésus ; mais maintenant que l'heure est venue pour Jésus de passer de ce monde au Père (Jn 13, 1), Jésus lui accordera un rôle qui l'impliquera, non pas en tant que mère, mais en tant que mère du disciple bien-aimé. En d'autres termes, Jean est d'accord avec Luc pour dire que le rejet par Jésus de l'intervention de Marie ne signifiait pas que sa famille naturelle ne pouvait pas devenir sa véritable famille par le biais du disciple. En soulignant non seulement que sa mère est devenue la mère du disciple bien-aimé, mais aussi que ce disciple est devenu son fils, le Jésus johannique revendique logiquement le disciple comme son véritable frère. Dans le quatrième évangile, donc, comme dans la scène synoptique, Jésus a réinterprété qui sont sa mère et ses frères et les a réinterprétés en termes de disciple. Si, en Ac 1, 14, Luc fait revenir la mère et les frères de Jésus en tant que disciples après l'ascension, Jean choisit « l'heure » où Jésus a été élevé (Jn 12, 32) pour faire entrer en scène la mère de Jésus, qui devient la mère du disciple bien-aimé, désormais frère de Jésus.

      J'ai souligné précédemment que la place du disciple est la catégorie johannique principale et que Jean incluait les femmes parmi les disciples « de premier ordre » en nous disant que Jésus aimait Marthe et Marie et que Marie-Madeleine était l'une de « ses » brebis qu'il appelait par son nom. La manière dont Jean traite la mère de Jésus va encore plus loin dans cette direction. Si le disciple bien-aimé était l'idéal du disciple, une femme était intimement liée à ce disciple sur un pied d'égalité, en tant que membre de la véritable famille de Jésus. Une femme et un homme se tenaient au pied de la croix comme modèles de la « propre » famille de Jésus, sa véritable famille de disciples.

   J'ai parlé plus tôt de la Samaritaine à qui Jésus s'est révélé comme la source de la vie et le Messie, une femme qui, dans un rôle missionnaire, lui a amené des hommes grâce à la force de sa parole. Dans la scène de Jn 4, 27, on nous dit que lorsque les disciples masculins de Jésus l'ont vu lui parler, ils ont été surpris qu'il traite une femme de manière aussi ouverte. En étudiant les données du quatrième évangile, on est encore surpris de voir à quel point, dans la communauté johannique, les femmes et les hommes étaient déjà sur un pied d'égalité dans le bercail du Bon Pasteur. Il semble que cette communauté ait été une communauté où, dans les choses qui comptaient vraiment pour suivre le Christ, il n'y avait aucune différence entre les hommes et les femmes - un rêve paulinien (Ga 3, 28) qui ne s'est pas complètement réalisé dans les communautés pauliniennes. Mais même Jean nous a laissé une curieuse note d'inachèvement : les disciples, surpris par l'ouverture de Jésus envers une femme, n'osaient toujours pas lui demander : « Que veux-tu d'une femme ? » (Jn 4, 27). C'est peut-être une question dont l'heure est venue dans l'Église de Jésus-Christ.