John P. Meier, (Antioche et Rome).
Première partie : Antioche p. 11-86 (selon l'édition anglaise)

(Résumé détaillé)

Antioche, ville fondée en l’an 40 av. JC, est le berceau du christianisme : « c'est à Antioche que, pour la première fois, le nom de « chrétiens » fut donné aux disciples » (Ac 11, 26). Et selon Flavius Josèphe (Guerre juive, 3, 2, 4; #29), c’était la troisième ville en importance dans l’Empire romain, après Rome et Alexandrie. Située sur le bord du fleuve Oronte et capitale de la province romaine de Syrie, elle fut le premier centre urbain important du mouvement chrétien en dehors de Jérusalem. D’Ignace, évêque d’Antioche au début du 2e siècle, jusqu’à Jean Chrysostome, prêtre de cette Église à la fin du 4e siècle, Antioche fut le berceau de grands théologiens et d'évêques influents, le siège d’écoles d’exégèse célèbres, et tout autant le foyer de tendances hérétiques. Elle a été témoin d’affrontements importants entre des apôtres comme Paul, Pierre et Jacques. Au début du 2e siècle, c’est là qu’est élaborée la structure d’une autorité ecclésiale centrée d’un évêque unique entouré de presbytres et de diacres.

D’où viennent nos données sur cette Église? Elles nous viennent d’abord de la lettre de Paul aux Galates (2, 11-21), écrite vers le milieu des années 50. Elles nous viennent aussi les lettres d’Ignace d’Antioche, écrites entre l’an 108 et 117. Mais qu’en est-il de la période intermédiaire entre ces deux époques? Une source probable nous est fournie par l’évangile de Matthieu, écrit vers l’an 80 ou 90. Dès lors, si on découpe le temps en générations, nous aurions une première génération de Chrétiens à Antioche dans les années 40 à 70 (données de Galates, complétées par les Actes des Apôtres, voir le ch. 2), la deuxième génération dans les années 70 à 100 (données de l’évangile selon Matthieu, voir le ch. 3), et la troisième génération après les années 100 (données d’Ignace, voir le ch. 4).

Une question nous accompagnera tout au cours de cette étude : comment des communautés aussi différentes que cette de Paul, Pierre, Matthieu et Ignace ont-elles pu se développer en un même lieu? Ce serait une erreur de penser qu’elles se sont contentées de co-exister en parallèle. On verra plutôt que leur concaténation tombe sous le sens quand on comprendra la dynamique interne de l’Église antiochienne.

1. Localisation de l'Église de Matthieu dans le temps et l'espace p. 15-27

   Il est important de prime abord de démontrer que l’évangile selon Matthieu a été écrit entre les années 80 et 90.

   1. L’époque où fut composé l’évangile selon Matthieu

      L’évangile de Matthieu dépend de l’évangile de Marc, qui lui, fut composé vers l’an 70; donc il faut le situer après cette date. De plus, il survient au terme d’un processus littéraire assez complexe qui présuppose l’existence non seulement de l’évangile de Marc, mais aussi d’une source appelée Q (une collection de paroles de Jésus) et d’une source qui lui est propre, appelé M; chacune de ces sources relève d’une tradition tant orale qu’écrite avec son histoire propre que Matthieu réussit à tricoter ensemble. Ensuite, l’évangile présuppose un long processus d’évolution où la communauté judéo-chrétienne s’est ouverte à la mission auprès des païens (Mt 10, 5-6; 15, 24; 28, 16-20), où la question de la circoncision et des lois alimentaires est réglée depuis un certain temps. Sur le plan théologique, on note aussi une évolution : en regard de l’eschatologie, l’attente frénétique du retour de Jésus a fait place à une eschatologie réalisée insistant sur la présence du Seigneur ressuscité (Mt 28, 20 : « Je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin des temps »), et en regard de l’histoire, une vision de l’histoire du salut s’est installée qui considère la vie passée de Jésus comme un événement sacré qui ne sera pas répété.

      Un repère important est la chute de Jérusalem aux mains des Romains en l’an 70. Or, dans la parabole du grand banquet (Mt 22, 1-14), Matthieu modifie le récit qu’il tient de la source Q en ajoutant cette phrase : « Le roi envoya ses troupes, fit périr ces assassins et incendia leur ville », ce qui serait une allusion à la chute de Jérusalem. Or, un tel ajout assume que le traumatisme causé par cet événement est déjà loin. De plus, la communauté matthéenne semble avoir rompu avec la synagogue, un événement qu’on date vers l’an 85. En revanche, puisque qu’Ignace d’Antioche, mort vers l’an 117, mentionne l’évangile de Matthieu dans ses lettres, il faut placer cet évangile bien avant ce décès. Dès lors, une date entre l’an 80 et 90 est leur meilleur choix pour la composition de l’évangile.

   2. Le lieu où fut composé l’évangile selon Matthieu

      S’il existe une relative unanimité sur la date de composition, il n’en est pas de même pour le lieu de composition. Voici les lieux qui ont été proposés.

      1. Jérusalem

         Certains biblistes ont proposé cette ville en raison du ton conservateur de l’évangile de Matthieu et son insistance sur l’agir, ce qui serait typique d’un milieu juif. Mais un tel lieu est improbable pour plusieurs raisons.

         1. La guerre juive et la chute de Jérusalem en l’an 70 a créé de telles perturbations qu’une communauté chrétienne palestinienne dans un tel milieu n’aurait pas eu le temps, l’énergie et les moyens financiers d’entreprendre une œuvre d’une telle ampleur.

         2. Plusieurs chapitres de l’évangile de Matthieu sont consacrés à l’organisation ecclésiale, tant sur les structures d’autorité que sur la liturgie. Or, cet évangile a été écrit en grec, ce qui serait incompréhensible si le public cible était la Palestine où la langue de la majorité était l’araméen.

      2. Alexandrie

         Au 2e siècle cette ville devint un centre important du mouvement chrétien. Mais pour le 1ier siècle, on ignore totalement comment la foi chrétienne a pu s’y développer, et donc la rend improbable comme lieu de composition de l’évangile; car la diffusion rapide de celui-ci et le grand accueil qu’il reçut présuppose un milieu d’origine prestigieux et influent.

      3. Césarée maritime

         Cette ville était le siège du préfet ou procurateur romain. Mais les arguments contre un tel lieu de composition sont massifs. Tout d’abord, au tout début de la guerre, la communauté juive fut massacrée par les Romains, et aucune donnée existe qu’elle y serait revenue, ce qui la rend improbable comme origine d’un évangile qui a des racines juives profondes. De plus, si le récit de Actes 10 sur la conversion de Corneille, un centurion païen, est historique, cela signifie que l’église de ce milieu est avant tout d’origine païenne, une situation irréconciliable avec le milieu de l’évangile de Matthieu. D’ailleurs, Ac 8, 40 (voir aussi 21, 8) nous dit que cette Église de Césarée accueillit Philippe, un des Hellénistes, un groupe qui était très libéral par rapport aux lois juives et opposé au temple de Jérusalem.

      4. La campagne syrienne ou Édesse

         Ce lieu regroupe tout l’arrière-pays du nord de la Syrie. Mais les arguments contre ce milieu ressemblent à ce qui été évoqué plus tôt. Tout d’abord, on serait incapable d’expliquer une diffusion si rapide de l’évangile à partir de la campagne. De plus, la langue dominante de ce milieu était l’araméen ou le syriaque. Par exemple, toutes les inscriptions trouvées à Édesse du premier au troisième siècle sont en syriaque. De même, les premiers textes complets de la littérature chrétienne à Édesse sont en syriaque. Quant à Damas, si cette ville avait une certaine importance pour le commerce chez les Juifs, il n’était pas un centre rabbinique pour l’étude des Écritures, et donc ne pouvait être un lieu pour les débats judéo-chrétiens savants qu’on trouve dans l’évangile de Matthieu. À cela s’ajoute le fait que la langue grecque n’apparaît pas comme très répandue à Damas.

      5. La Phénicie

         Certains biblistes ont proposé des villes de la côte phénicienne comme Beyrouth, Tyr ou Sidon comme lieu de composition. Malheureusement, on ne sait presque rien de ces communautés chrétiennes, sinon les brèves allusions des Actes pour Tyr et Sidon (Ac 21, 3-7; 27, 3). De plus, l’évangile de Matthieu présuppose une communauté vivante assez importante et une histoire assez longue de développement de la pensée chrétienne qui sont peu probables de la part des communautés marginales de la côte phénicienne.

      6. Antioche

         La ville d’Antioche était la capitale de la Syrie, une métropole où on parlait surtout grec. Elle comprenait une large population juive, probablement la plus grande de Syrie. C’est dans cette ville qu’apparurent les premières communautés chrétiennes en dehors de Palestine. Elles furent probablement fondées à la fin des années 30 par des Chrétiens juifs appartenant au groupe des Hellénistes qui y avait commencé une mission sans circoncision. Bien sûr, cette mission subit pendant un certain temps la pression de la politique stricte des partisans de Jacques à Jérusalem, mais bien avant l’arrivée de l’évêque Ignace, elle a pu aller de l’avant sans contraintes.

         Ces faits pourraient expliquer les tensions que l’on sent entre les diverses strates de l’évangile de Matthieu. D’une part, la strate la plus ancienne reflète la domination du groupe de Jacques avec ses racines juives profondes, avec un évangile qui s’adresse à un auditoire largement juif, utilisant les méthodes juives de l’argumentation, préoccupé par les coutumes juives, insistant sur la réalisation des prophéties, confronté à des discussions typiques du pharisaïsme. D’autre part, l’évangile se situe à la limite de la frontière entre Juifs et païens, écrit dans un grec meilleur que celui de Marc, se permettant même des jeux de mot grecs, et offrant un vibrant plaidoyer pour une mission auprès des nations tant par sa finale où les apôtres sont envoyés dans le monde entier (Mt 28, 19) que par son introduction avec le récit des mages (Mt 2, 1-12). Bref, l’évangile de Matthieu reflète un milieu qui subit l’influence tant des Juifs que des païens, et Antioche reflète un tel milieu.

         Depuis sa fondation à la fin des années 30, l’église d’Antioche a bénéficié du temps nécessaire au développement d’une communauté judéo-chrétienne qui a atteint le niveau de maturité nécessaire pour donner naissance à un évangile comme celui de Matthieu. Car on y trouve une forte tradition de scribes, et peut-être même une école de scribes, qui ont copié diverses versions de la Septante, susceptibles d’être lues et étudiées, ainsi que des versions de l’évangile de Marc et de la source Q (une collection des paroles de Jésus). De plus, il faut reconnaître que la production d’un évangile si long exige des moyens financiers importants et un savoir développé, ce qui cadre bien avec le milieu d’Antioche. Enfin, la place qu’occupe Pierre dans l’évangile de Matthieu favorise Antioche comme lieu de rédaction. En effet, Paul, en Ga 2, 11-14, nous apprend que Pierre était très actif à Antioche et, après être entré en conflit avec ce dernier, décida de s’éloigner de la ville pour sa mission en Grèce, laissant à Pierre le soin d’y exercer toute son influence, avec Barnabas qui prit son parti. Cela pourrait expliquer cette phrase de Mt 16, 18 (« Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église… ») concernant la fondation de l’église en ce milieu.

         L’origine antiochienne de l’évangile de Matthieu est confirmée par l’utilisation qu’en fait l’évêque Ignace d’Antioche, le premier père de l’Église à le faire. On a repéré trois références à des passages uniques à Matthieu, des passages rédactionnels qui ne peuvent venir d’une tradition orale, mais de l’évangile écrit lui-même.

         Matthieu	Ignace d’Antioche
         Mt 3, 15 : « Mais Jésus lui [Jean Baptiste] répliqua : « Laisse faire maintenant : c'est ainsi qu'il nous convient d'accomplir toute justice »	Lettre aux Smyrniotes, 1, 1 : « …Fils de Dieu selon la volonté et la puissance de Dieu, véritablement né d'une vierge, baptisé par Jean pour que, par lui, fût accomplie toute justice »
         Mt 10, 16b : « soyez donc prudents comme les serpents et candides comme les colombes ».	Lettre à Polycarpe, 2, 2: « Sois en toutes choses prudent comme le serpent et candide toujours comme la colombe »
         Mt 1 – 2 : « … et lui dit : « Joseph, fils de David, ne crains pas de prendre chez toi Marie, ton épouse : ce qui a été engendré en elle vient de l'Esprit Saint, et elle enfantera un fils auquel tu donneras le nom de Jésus… Les mages demandèrent : « Où est le roi des Juifs qui vient de naître ? Nous avons vu son astre à l'Orient et nous sommes venus lui rendre hommage… et voici que l'astre, qu'ils avaient vu à l'Orient, avançait devant eux jusqu'à ce qu'il vînt s'arrêter au-dessus de l'endroit où était l'enfant. A la vue de l'astre, ils éprouvèrent une très grande joie… »	Lettre aux Éphésiens, 19, 1-3 : « Le prince de ce monde a ignoré la virginité de Marie, et son enfantement, de même que la mort du Seigneur, trois mystères retentissants, qui furent accomplis dans le silence de Dieu. Comment donc furent-ils (les mystères) manifestés aux siècles ? Un astre brilla dans le ciel plus que tous les astres, et sa lumière était indicible, et sa nouveauté étonnait, et tous les autres astres avec le soleil et la lune se formèrent en choeur autour de l’astre et lui projetait sa lumière plus que tous les autres. Et ils étaient troublés, se demandant d’où venait cette nouveauté si différente d’eux-mêmes. »

         Il n’y a chez Ignace aucune référence si explicite à un autre évangile. Et quand il fait référence à Matthieu, il utilise le mot « évangile ».

         Certains biblistes ont soulevé le problème des paroles eucharistiques présentes en Mt 26, 26-28, et reprenant celles de Marc, qui diffèrent de celles de Paul présentées en 1 Co 11, 23-25 et reprises par Luc (couleur verte), sous prétexte que celles de Paul était en vigueur à Antioche.

         Marc 14	Matthieu 26	Luc 22	1 Corinthiens 11
         22a Et eux mangeant, ayant pris du pain,	26a Puis, eux mangeant, ayant pris le Jésus du pain,	19a Et ayant pris du pain,	23b Le Seigneur Jésus, dans la nuit où il était livré, il prit du pain,
         22b ayant béni, il rompit et donna à eux et il dit : « Prenez, ceci est le corps de moi. »	26b ayant béni, il rompit et ayant donné aux disciples, il dit : « Prenez, mangez, ceci est le corps de moi. »	19b ayant rendu grâce, il rompit et donna à eux disant : « Ceci est le corps de moi qui pour vous [est] étant donné. Ceci faites en vue de la mienne mémoire.	24 et ayant rendu grâce, il rompit et il dit : « Ceci est le corps de moi qui [est] pour vous. Ceci faites en vue de la mienne mémoire.
         23 Et ayant pris une coupe, ayant rendu grâce, il donna à eux et ils burent d’elle tous.	27 Et ayant pris une coupe et ayant rendu grâce, il donna à eux disant : « Buvez d’elle tous.	20a Et la coupe de même après le repas du soir,	25a De même aussi la coupe après le repas du soir,
         24 Et il dit à eux : « Ceci est le sang de moi de l’alliance, qui [est] étant répandu pour plusieurs.	28 Car ceci est le sang de moi de l’alliance, qui [est] étant répandu concernant plusieurs en vue d’une rémission des péchés.	20b disant : « Ceci la coupe de la nouvelle alliance dans le sang de moi qui [est] étant répandu pour vous.	25b disant : « Ceci est la coupe de la nouvelle alliance dans le mien sang. Ceci faites aussi souvent que si vous buvez en vue de la mienne mémoire.

         Posons d’abord la question : d’où Paul tient-il sa formulation des paroles eucharistiques? Il faut admettre la possibilité que Paul ait reçu cette formulation soit lors de son séjour à Damas (lors de sa conversion) soit lors de son séjour à Jérusalem (pour recevoir des Apôtres une catéchèse de base). De plus, on peut mettre en doute l’idée que l’église d’Antioche ou tout autre groupe chrétien n’utilisait qu’une seule et unique formulation des paroles eucharistiques, surtout quand les prophètes ou les missionnaires, souvent des figures charismatiques qui devaient présider l’eucharistie, circulaient un peu partout. Enfin, c’est probablement l’acceptation de l’évangile de Marc à Antioche, la base de l’évangile selon Matthieu, qui a stabilisé cette formulation.

2. L'Église d'Antioche de la première génération chrétienne (40-70 ap. JC – Galates 2 ; Actes 11-15) p. 28-44
   1. Les sources

      Comme sources principales, nous sommes limités à deux documents

      1. Ga 2, 11-21

         La lettre de Paul aux Galates traite d’un seul incident à Antioche, et c’est la seule mention de cette ville de Syrie dans tout le corpus paulinien. De plus, c’est un écrit à la fois très polémique et apologétique, et il faut en tenir compte dans notre analyse. Néanmoins, sa grande valeur est qu’il soit un écrit autobiographique, provenant d’un Chrétien directement impliqué dans l’incident qui aurait eu lieu vers l’an 52, et rapporté vers l’an 53.

      2. Ac 11-15

         L’auteur des Actes des Apôtres a rédigé son récit beaucoup plus tard, et les biblistes ont noté sa tendance à adoucir les conflits pourtant féroces de l’église primitive, si bien qu’ils ont mis en question la valeur historique d’une vision si pacifique et si rose des événements. Aussi, nous opterons pour la voie mitoyenne où on n’élimine pas à prime abord le récit de Luc sous prétexte d’être une pure réflexion théologique, mais où on ne l’accepte pas naïvement comme totalement historique; chaque texte doit être jugé selon ses propres mérites et sur la base des informations disponibles provenant d'autres sources. Et heureusement, la plupart des biblistes acceptent le récit des débuts de l’église d’Antioche comme une information crédible, du moins pour les grandes lignes.

      À part ces deux sources, il existe des sources anciennes qui peuvent jeter indirectement un peu de lumière sur le Judaïsme à Antioche, comme 1 et 2 Maccabées, Philon, Josèphe, certains documents rabbiniques, et plus tard au 4e et 6 siècle, Jean Chrysostome et Jean Malalas. Notons que l’archéologie ne nous fournit aucune information directe sur les Chrétiens du premier siècle.

   2. La communauté juive d’Antioche

      Les Juifs ont habité Antioche depuis sa fondation par Séleucos Ier Nicator (règne de 305 à 281 av. JC). Ils y jouissaient le droit de garder leurs coutumes comme groupe distinct. Sauf pendant la période de persécution d’Antiochos IV Épiphane (règne de 175 à 164 av. JC), ils ont pu vivre une vie paisible et prospère sous les différends monarques séleucides. Certains estime leur population à 22 000, surtout concentrée dans la banlieue sud à Daphné. On la retrouve probablement dans les diverses classes de l’époque : riches leaders, commerçants, artisans, des pauvres, et quelques esclaves. Selon l’historien juif Josèphe, cette communauté juive semble avoir été présidée par un « chef » (archōn), un Juif d’Antioche. Ce chef était à la tête d’un conseil d’anciens, ces anciens étant des représentants des diverses synagogues d’Antioche et de Daphné. On ne peut s’empêcher de voir un parallèle entre cette structure et celle qui se développera à Antioche autour de l’évêque présidant sur un presbytérat ou groupes d’anciens au temps d’Ignace.

      La conquête romaine de la Syrie en 64-63 (av. JC) introduira peu de changements pour la communauté juive. Incorporés à la province romaine de Syrie, les Juifs bénéficièrent de leurs privilèges traditionnels, incluant l’utilisation de la loi mosaïque pour les questions internes à la communauté et la conservation des relations étroites avec la Terre Sainte et les contributions financières pour Jérusalem. Néanmoins, un incident notoire eut lieu à l’hiver 39-40 (de notre ère) quand Caligula installa sa statue dans le temple de Jérusalem, ce qui suscita un tollé durement réprimé. Mais c’est la première révolte juive (66 à 73) qui occasionna des massacres de Juifs en plusieurs lieux de Syrie. Au tout début, les Juifs d’Antioche furent épargnés. Mais à l’arrivée de Vespasien en Syrie, l’apostat juif Antiochos excita la population païenne en répandant la rumeur de complots juifs. Des émeutes et des meurtres s’ensuivirent (66-67), et qui seront répétés quatre ans plus tard. Quand Titus, le fils de Vespasien, arriva à Antioche, les païens lui demandèrent d’expulser les Juifs, ou du moins, de révoquer leurs droits et privilèges. Titus refusa, mais néanmoins plaça à la porte de la ville menant à Daphné, la banlieue, une partie du butin volé à Jérusalem comme mémorial de l’humiliation des Juifs. Aussi, puisqu’il n’y a eu aucun déplacement majeur de la population juive, l’église chrétienne d’Antioche a connu un environnement stable et important à partir duquel elle a pu croître et contre laquelle elle a pu se définir.

   3. Les débuts de l’église chrétienne à Antioche

      Cependant ceux qu'avait dispersés la tourmente survenue à propos d'Etienne étaient passés jusqu'en Phénicie, à Chypre et à Antioche, sans annoncer la Parole à nul autre qu'aux Juifs. Certains d'entre eux pourtant, originaires de Chypre et de Cyrène, une fois arrivés à Antioche, adressaient aussi aux Grecs la Bonne Nouvelle de Jésus Seigneur. (Ac 11, 19-20)

      Ce récit fait référence à « ceux qu'avait dispersés la tourmente survenue à propos d'Etienne ». De qui s’agit-il? En Ac 8, 1, après la mort d’Étienne, Luc nous dit : « En ce jour-là éclata contre l'Église de Jérusalem une violente persécution. Sauf les apôtres, tous se dispersèrent dans les contrées de la Judée et de la Samarie ». En fait, ce sont les gens du groupe d’Étienne, les Hellénistes, qui sont dispersés, des Juifs dont la langue était le grec. Ce sont eux qui se rendirent à Antioche et commencèrent à convertir les païens à la foi chrétienne. De leur nombre il y avait probablement Lucius de Cyrène et Syméon appelé Niger (Ac 13, 1).

      Comment réagit la communauté chrétienne juive de Jérusalem en entendant parler de ces conversions païennes? « La nouvelle de cet événement parvint aux oreilles de l'Église qui était à Jérusalem, et l'on délégua Barnabas à Antioche. Quand il vit sur place la grâce de Dieu à l'œuvre, il fut dans la joie et il les pressait tous de rester du fond du cœur attachés au Seigneur » (Ac 11, 22-23). Ainsi, Barnabas, un lévite originaire de Chypre (Ac 4, 36), semble jouer un rôle de superviseur au nom des apôtres de Jérusalem. Et cette communauté d’Antioche devint rapidement assez grande et, parce qu’elle comprenait des païens convertis, devint assez distinctive pour se faire appeler « Chrétiens » par les païens (Ac 11, 26). Il est notable que seul Ignace d’Antioche parmi les pères de l’Église a recours à ce terme de Chrétiens.

      Ac 13, 1 nous apprend également : « Il y avait à Antioche, dans l'Église du lieu, des prophètes et des hommes chargés de l'enseignement : Barnabas, Syméon appelé Niger et Lucius de Cyrène, Manaen compagnon d'enfance d'Hérode le tétrarque, et Saul ». Notons le nom de Barnabas, le premier sur la liste, sans doute un indice de son rôle de leadership, et celui de Manaen, un compagnon d’enfance d’Hérode, un rappel que le christianisme n’a pas commencé comme une religion d’esclaves. Le passage de Luc nous indique deux rôles dans la communauté d’Antioche, et si nous ajoutons la présence de l’apôtre Pierre, nous retrouvons les trois rôles mentionnés par Paul en 1 Co 12, 28 : « Et ceux que Dieu a disposés dans l'Église sont, premièrement des apôtres, deuxièmement des prophètes, troisièmement des hommes chargés de l'enseignement ». On retrouve également ces rôles mentionnés par la Didachè, un document de l’église syrienne composé un peu plus tard, vers l’an 100. Notons que les noms donnés par Luc plus haut ne viennent pas d’Antioche, et ils partiront bientôt en mission, ce qui présuppose des fonctions qui n’impliquaient pas une résidence permanente.

   4. L’affrontement entre Pierre et Paul
      1. Récit du conflit

         Tout d’abord, il faut relier ensemble Ac 15 et Ga 2, 1-10 qui racontent tous deux ce qu’il est convenu d’appeler le « concile » de Jérusalem, et Ga 2, 11-14 qui en constitue la suite. Identifions les points d’accord de ces passages de Paul et Luc, ainsi que leurs désaccords.

         1. Des représentants de l’église d’Antioche se rendent à Jérusalem pour une réunion visant à régler la question de la conversion des païens à la foi chrétienne sans exiger la circoncision. C’est une question qui requiert une décision. Notons que sur le plan historique, Jérusalem n’avait pas de position d’autorité par rapport à Antioche.

         2. Les représentants principaux d’Antioche étaient Paul et Barnabas, mais ils n’étaient pas les seuls. Luc demeure vague avec ses « quelques autres » (Ac 15, 2), alors que Paul nomme explicitement Tite, un incirconcis (Ga 2, 1.3). Selon les Actes, la raison de ce voyage était dû à l’intervention à Antioche « des fidèles issus du pharisaïsme », venus de Judée, qui soutenaient « qu'il fallait circoncire les païens et leur prescrire d'observer la loi de Moïse » (Ac 15, 5), s’ils voulaient être sauvés (Ac 15, 1); tout cela déclencha un grave conflit. Mais selon Paul, c’est selon une révélation personnelle qu’il prit cette initiative (Ga 2, 2) afin de s’assurer que sa mission est en accord avec les apôtres de Jérusalem.

         3. Notons qu’aucun texte n’identifie les Chrétiens juifs qui exigent la circoncision avec les apôtres considérés comme des « colonnes » ou Jacques en particulier. Paul les appelle les « faux frères, intrus qui, s'étant insinués, épiaient notre liberté » (Ga 2, 4), et Luc les identifie avec des Chrétiens juifs issus du mouvement pharisien (Ac 15, 5).

         4. Paul nomme explicitement Jacques, Céphas et Jean à cette rencontre, tout en laissant entendre un groupe plus large (Ga 2, 1.4.6). Luc parle d’une assemblée formelle des apôtres et des anciens, où seuls Pierre et Jacques prennent la parole. La décision finale est prise par les apôtres et les anciens au nom de toute l’église de Jérusalem.

         5. On prit donc la décision de ne pas exiger la circoncision pour les convertis d’origine païenne. Luc met dans la bouche de Jacques le discours final, un reflet de sa tendance à apaiser les différends passés pour présenter une Église toujours unie pour des raisons théologiques. Ainsi, Antioche pouvait continuer sa mission auprès des païens, alors que Pierre, selon Ga 2, 8, concentrerait sa mission auprès des Juifs. Si Paul et Luc s’entendent que la question des règles alimentaires fut posée après celle de la circoncision, les Actes racontent qu’elle fut posée lors de l’assemblée de Jérusalem, alors que pour Paul elle fut posée plus tard à Antioche. Il y a unanimité chez les biblistes pour reconnaître que les observances alimentaires de Lv 17-18 imposées aux païens en Ac 15, 20.39 ne peuvent appartenir historiquement à l’accord de Jérusalem. Il reste que Luc et Paul associe Jacques à l’imposition de ces lois aux païens.

         6. Peu de temps après, à leur retour à Antioche, Paul et Barnabé s’affrontèrent dans un conflit violent qui mit fin à leur partenariat missionnaire. Selon Ga 2, Barnabas embrassa l’hypocrisie de Pierre et cessa de fréquenter la table commune avec les Chrétiens d'origine païenne en raison de la pression des membres de l’entourage de Jacques, récemment arrivés de Jérusalem. Ce texte ne nous informe pas des suites de cette altercation. On sait seulement que Paul entrepris assez tôt une longue mission en Asie Mineure et en Europe sans Barnabé. Il ne retournera à Antioche qu’une seule fois pour une brève visite (Ac 18, 22) et ne mentionnera plus la ville dans ses lettres. Ga 2 ne mentionne pas qui a gagné le débat. On peut inférer à partir de la suite des choses que Paul en est sorti perdant et s’est retrouvé isolé, en particulier de Barnabas, ce qui l’amena à s’associer avec d’autres pour la mission. Luc nous donne une version différente : Paul et Barnabas se sont séparés, car ce dernier voulait amener avec eux Jean-Marc (Ac 15, 36-41). Notons que Luc omet totalement la visite de Pierre à Antioche, la pression de l’entourage de Jacques et l’affrontement qui en a résulté.

         Ce conflit et ses suites montre que Jérusalem et Jérusalem ne constituaient pas deux centres indépendants. Les textes de Paul et des Actes reconnaissent une certaine préséance à l’église de Jérusalem par rapport à celle d’Antioche. Et la collecte que Paul entreprendra pour les pauvres de Jérusalem en est l’expression symbolique.

      2. Situation de la communauté après le départ de Paul

         Établir cette situation est pure conjecture, faute de données. Si la période ultérieure de Matthieu et celle d’Ignace peut nous servir de guide, on n’y entrevoit pas d’églises organisées et parallèles existant côte à côte. Alors on peut assumer qu’après le départ de Paul, l’église d’Antioche ne s’est pas séparée en deux groupes, les Chrétiens juifs d’un bord, et les Chrétiens d'origine païenne, de l’autre. Mais fort probablement, selon les vœux de l’entourage de Jacques, ces deux groupes ont tenu des repas (et donc probablement des eucharisties) séparés. Le départ précipité de Paul a empêché que se produise un schisme, et c’est ainsi qu’une communion relative a pu être préservée. Pierre a probablement joué un rôle modérateur en favorisant un certain compromis et en maintenant le lien entre les deux groupes. Dans les années 40 et 50, il a peut-être été le point de ralliement pour ceux qui se sentaient déchirés entre le « libéralisme » de Paul et le « conservatisme » de Jacques.

         Le maintien de la paix entre ces deux groupes ne fut probablement pas une mince tâche. Du côté de l’aile gauche, i.e. des Chrétiens d’origine païenne, partisans de Paul, on préservait le désir d’une mission universelle sans restriction, où le baptême remplaçait la circoncision, où la parole de Jésus remplaçait la loi mosaïque. Ces Chrétiens sont probablement les gardiens des diverses traditions d’une mission universelle qu’on trouve chez Matthieu, comme en Mt 20, 16-20. Et on était probablement conscient que le retrait de Pierre de la table commune à Antioche ne venait pas de lui, mais de la pression de l’entourage de Jacques.

         Mais un tel programme universaliste était difficile à entreprendre tant que l’aile « droite » de l’église d’Antioche, i.e. l’entourage de Jacques, exerçait une influence sur les Chrétiens juifs et sur l’ensemble de la communauté. Même si Jacques n’avait pas rejeté l’accord de Jérusalem sur la circoncision, son parti, qu’on pourrait identifier au groupe II de notre introduction, offrait un lieu d’hébergement pour les extrémistes, le groupe I que nous avons identifié dans notre introduction, qui s’opposaient à une mission sans circoncision. Et peut-être ce groupe I étaient-ils les gardiens, ou même les créateurs, d’une tradition de mission orientée strictement vers Israël qu’on trouve en Mt 10, 5-6 (« Ne prenez pas le chemin des païens et n'entrez pas dans une ville de Samaritains » et Mt 15, 24 (« Je n'ai été envoyé qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël »).

         Il ne semble toutefois pas que ces extrémistes aient pu contrôler l’ensemble de l’église d’Antioche. Après le départ de Paul, sans doute dans un geste de réconciliation, Pierre, et peut-être même l’entourage de Jacques, semblent avoir favorisé une plus grande fraternité entre Chrétiens d’origine juive et ceux d’origine païenne dans la communauté. C’est ce que laisse entendre cette lettre dont parle Ac 15, 20.29; 21, 25 et qui semble être un compromis : les Chrétiens d’origine païenne, même s’ils ne sont pas soumis à la circoncision, devront néanmoins respecter les règles alimentaires juives. Parmi ces règles, il y a s'abstenir des souillures des viandes offertes aux idoles, ne pas boire le sang d’animaux, ne pas manger des viandes d’animaux étouffés, et éviter les unions incestueuses, des règles qui proviennent de Lv 17-18 et que le Pentateuque considère obligatoires pour les résidents étrangers. Il est probable que c’est à travers l’imposition de ces règles que la fameuse exception à l’indissolubilité du mariage en Mt 5, 32 (voir aussi Mt 19, 9), le cas de porneia, traduit souvent par « immoralité », est entrée dans l’évangile de Matthieu. Cela expliquerait pourquoi une telle exception n’est présente que chez Matthieu, et non pas en Marc, source Q, Luc et Paul.

         Parmi les facteurs qui ont aidé à la cohésion de la communauté malgré la présence d’une aile « droite » et d'une aile « gauche », il y a probablement la présence des Hellénistes, ces Chrétiens juifs qui ont été les initiateurs de la conversion des païens. Si le discours d’Étienne (Ac 7) reflète leur théologie, les idées de certains d’entre eux étaient plus radicales que celles de Paul. Et il n’y a aucune raison de penser qu’après le débat de Paul d’Antioche, ils aient quitté la ville ou aient changé d’idée face à la mission auprès des païens. Ils constituaient donc un appui pour les Chrétiens d’origine païenne, même s’ils appartenaient techniquement au groupe des Chrétiens juifs. Mais le mur que Paul n’avait pas réussir à abattre, des événements allaient bientôt s’en charger : la destruction de Jérusalem et de son temple, ainsi que le mouvement de Yavné.

3. L'Église d'Antioche de la deuxième génération chrétienne (70-100 ap. JC – Matthieu) p. 45-72

   Quand on considère la situation de l’Église d’Antioche telle que reflétée par l’évangile de Matthieu (vers 80 – 90) par rapport à celle des années 50 après le départ de Paul, on remarque des changements notables qu’il faut maintenant expliquer.

   1. Les facteurs externes qui ont influencé un changement dans l’Église d’Antioche
      1. Le facteur le plus important est la première guerre juive (66-73), ainsi que les événements qui l’ont précédé et suivi. Parmi ces événements il y a la mort à Jérusalem de Jacques (que Josèphe place en l’an 62) et la destruction de Jérusalem en l’an 70. On se souviendra que c’est la pression des Chrétiens juifs de Jérusalem et l’influence de Jacques qui ont amené le conflit entre Paul et Pierre à Antioche, et la cessation de la table commune entre Chrétiens d’origine juive et ceux d’origine païenne. Mais avec le martyr de Jacques par les autorités juives et la disparition de l’Église de Jérusalem, le cordon ombilical qui reliait l’Église d’Antioche avec son identité juive et son passé juif était coupé. Dès lors, les groupes III et IV (voir notre introduction), i.e. les Chrétiens soit juifs soit d’origine païenne qui étaient partisans de Paul ainsi que les Hellénistes, purent faire des avancées contre les éléments conservateurs. Devant cette situation, le groupe II a pu être plus ouvert à aller plus loin pour satisfaire les Chrétiens d’origine païenne, tandis que les extrémistes du groupe I auraient éventuellement quitté la communauté en devenant une secte judéo-chrétienne pour préserver ce qu’ils considéraient comme le véritable héritage de Jacques. On aurait dans ce dernier cas une des origines des Ébionites et des écrits hérétiques judéo-chrétiens (par exemple : Les homélies et Les Récognitions clémentines, les Ascensions de Jacques) qui avaient Jacques comme champion, l’exaltant au-dessus de Pierre, et qui avaient fait de Paul leur ennemi.

      2. Un autre facteur qu’on ne peut ignorer est qu’après l’an 70 l’ensemble de la mission auprès des Juifs s’est avéré un échec, pendant que celle auprès des païens connut un certain succès. Devant ce fait flagrant, il devenait de plus en plus difficile pour les Chrétiens juifs de faire obstacle à la mission sans circoncision et ne pas voir que l’avenir de l’Église se trouvait du côté des païens.

      3. La guerre juive a exacerbé la tension entre Chrétiens juifs et les Juifs d’Antioche. La débâcle provoquée par cette guerre amena les leaders juifs, principalement ceux dans la mouvance des Pharisiens, à se regrouper à Yavné pour se réorganiser, codifier et mettre par écrit leurs traditions, et se serrer les coudes devant leurs ennemis communs. Cet effort pour imposer une certaine uniformité dans le Judaïsme mit les Chrétiens juifs devant le choix de quitter soit la synagogue, soit l’Église. Ce cadre où à la fois la synagogue et l’Église cherchent à se redéfinir et à codifier leur tradition expliquerait les tensions croissantes, les persécutions et finalement la séparation. Cette situation s’applique à Antioche où des Juifs ont été harcelés et tués par des païens pendant la guerre, et donc avaient peu de patience avec les Chrétiens juifs non conformistes qui s’étaient associés avec des Chrétiens d’origine païenne. La rupture d’avec la synagogue n’était qu’une question de temps.

         Malgré l’effort de certains Chrétiens juifs conservateurs pour garder vivant le lien avec la synagogue, dont Mt 23, 2-3 (« Les scribes et les Pharisiens siègent dans la chaire de Moïse : faites donc et observez tout ce qu'ils peuvent vous dire, mais ne vous réglez pas sur leurs actes… ») semble témoigner, la rupture semble consommée avant la rédaction de l’évangile de Matthieu; ainsi apparaît l’expression « leur synagogue » par opposition à « mon Église ». Cette rupture a dû survenir entre l’an 70 et 85. Ainsi, non seulement le cordon ombilical avec Jacques et la communauté de Jérusalem était coupé, mais également celui avec la synagogue. Les Chrétiens juifs d’Antioche étaient maintenant à la dérive dans un mer païenne, se dirigeant vers l’avenir de l’Église.

         N'allons pas penser que les Chrétiens d’origine païenne ne connaissait aucun harcèlement ou aucune persécution parce qu’ils n’avaient aucun lien avec la synagogue. Car du fait même qu’ils étaient distincts de la communauté juive, qui elle bénéficiait de la reconnaissance par les Romains d’un statut de religion légitime, ils ne bénéficiaient plus de cette protection. C’est ainsi que le discours missionnaire (Mt 10, 5-42) et apocalyptique (Mt 24-25) de Matthieu parle de l’opposition non seulement de la part des synagogues, mais aussi de celle des gouverneurs et des rois, de la part des Juifs et des païens. Le fait qu’à la fois les Chrétiens juifs et ceux d’origine païenne subissaient chacun à leur façon des persécutions les rapprocha.

   2. Les facteurs internes qui ont influencé un changement dans l’Église d’Antioche

      Depuis ses débuts, la communauté avait vécu un certain nombre de changements : l’apparition d’une mission sans circoncision, les objections à une telle mission, finalement son acceptation, puis, le refus d’une table commune entre ceux d’origine juive et d’origine païenne, et enfin le compromis de l’application des règles juives minimales. Tout cela a permis de retrouver la fraternité de la table commune et l’assemblée eucharistique. Et cette fraternité favorisa une forme de symbiose qui devint graduellement une osmose. À cela s’ajouta les persécutions tant de la synagogue que des autorités civiles qui conduisirent plus fermement un groupe de Chrétiens dans les bras de l’autre. C’est peut-être à ce moment que les extrémistes de l’aile droite (le groupe I), n’étant plus chez eux à la synagogue ni dans la communauté, prirent la décision de poursuivre ailleurs leur route.

      Au tournant des années 80, la communauté d’Antioche se retrouve avec des Chrétiens d’origine païenne, des Chrétiens juifs libéraux épousant les idées de Paul, des Hellénistes, et enfin des Chrétiens juifs, plus conservateurs, mais qui ne voulaient pas rompre les liens de la fraternité chrétienne et suivre le chemin des Ébionites. Mais la situation de ces conservateurs était difficile, car, ayant perdu leurs relations tant avec Jérusalem qu’avec la synagogue, comment pouvaient-ils conserver leur monothéisme, leurs normes morales, et tous les aspects de leur héritage juif qui, à leurs yeux, faisait de la foi chrétienne la réalisation des promesses à Israël, et non pas une nouvelle religion. La communauté d’Antioche avait donc besoin d’une forme de synthèse qui proposerait une voie pour toutes ces tensions vécues par ses membres. Voilà la tâche pastorale et théologique à laquelle s’attaquera Matthieu.

   3. Les différents courants de la tradition évangélique dans l'Église d'Antioche

      Ces différentes tensions dont nous venons de parler se sont cristallisées dans de multiples courants de la tradition évangélique, tant orale qu’écrite. C’est dans ce cadre qu’il faut situer Matthieu, un « conservateur libéral » qui reprendra et remaniera ces sources de manière créative pour répondre à cette crise d’identité de l’Église d’Antioche. Mais, tout d’abord, considérons ces sources.

      1. L’évangile de Marc

         Cet évangile est l’épine dorsale de l’évangile selon Matthieu. Probablement écrit peu de temps avant l’an 70 (ou peut-être peu de temps après), l’évangile selon Marc semble avoir été rapidement accepté à Antioche. Cela s’expliquerait facilement s’il provenait de Rome, car la communication entre la capitale romaine et Antioche était excellente. De plus, depuis la chute de Jérusalem, il était naturel que la communauté d’Antioche se tourne vers l’Église dans la capitale de l’empire, là où deux figures importantes pour elle, Paul et Pierre, y étaient morts martyrs. Le fait que la tradition attribuait un rôle à Pierre dans la rédaction de cet évangile a aussi aidé à son acceptation rapide.

         C’est ainsi qu’après l’an 70 l’évangile de Marc semble être devenu l’évangile par excellence pour la liturgie, la catéchèse, l’apologétique et la polémique dans l’Église d’Antioche. Les Chrétiens d’origine païenne et les Hellénistes devait certainement apprécier son ouverture aux païens et sa critique de la loi mosaïque. Mais, avec le temps, sa langue grecque rugueuse et sa théologie encore plus rugueuse, ainsi que la portée limitée des sujets abordés ont suscité le besoin d’une révision et d’une expansion de l’évangile. On peut penser que, même avant la rédaction de Matthieu, on a pu introduire des ajouts ou des modifications aux récits de Marc pendant qu’on le lisait en public, à la manière des « targums » ou des « midrash » rabbiniques. Rappelons qu’en cette période des débuts du christianisme, le texte écrit était accompagné d’une tradition orale en pleine évolution.

      2. La source Q

         Ce document est une reconstitution hypothétique du matériel que partagent Matthieu et Luc. C’est un ensemble de paroles de Jésus qui semble appartenir à une période assez ancienne et provenir de Palestine. Comme il n’a jamais pris la forme d’un évangile achevé, son contenu et son contour demeure fluide, avec peut-être diverses versions en circulation. La nature éclectique de cette collection de paroles de Jésus a favorisé son acceptation à Antioche, car chaque groupe pouvait y trouver des éléments pour soutenir sa position; de même, il aurait été difficile de rejeter des paroles qui présentent des exigences morales radicales, des prophéties eschatologiques ou une sagesse apocalyptique.

      3. Le matériel appelé M

         Ce terme « matériel M » est simplement un terme générique qui désigne toutes les traditions présentes dans l'Évangile selon Matthieu qui ne proviennent ni de Marc ni de la source Q. Il embrasse les diverses traditions qui reflètent les multiples courants de pensée de la communauté d’Antioche. On peut distinguer ce qui suit :

         1. Il y a d’abord l’héritage du groupe I, les extrémistes judaïsants, que représentent des paroles rejetant la mission auprès des païens : « Ne prenez pas le chemin des païens et n'entrez pas dans une ville de Samaritains ; allez plutôt vers les brebis perdues de la maison d'Israël » (Mt 10, 5-6). Et Mt 15, 24 donne à cette parole un fondement théologique : « Je n'ai été envoyé qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël ». Ces paroles s’harmonisent parfaitement avec cette affirmation dans la source Q : « avant que ne passent le ciel et la terre, pas un i, pas un point sur l’i ne passera de la loi » (Mt 5, 18 || Lc 16, 17).

         2. Le groupe II (l’entourage de Jacques), du moins ceux qui étaient demeurés dans la communauté, ont dû mettre l’accent sur une stricte observance de la loi mosaïque selon l’enseignement de Jésus. Ils sont les héritiers d’une tradition morale comme celle du Sermon sur la montagne qui ne s’oppose pas à la loi mosaïque (i.e. ne pas s’irriter et ne pas tuer, ne pas commettre d’adultère en pensée ou en acte, ne pas prier comme les païens) et celle des exhortations à demeurer fidèle aux autorités de la synagogue juive (« Les scribes et les Pharisiens siègent dans la chaire de Moïse : faites donc et observez tout ce qu'ils peuvent vous dire… », Mt 23, 2-3). Leur intention est probablement de contrer le danger des païens entrant dans la communauté.

         3. Enfin, il y a les Hellénistes, alliés aux Chrétiens d’origine païenne, l’aile « gauche » de la communauté, qui favorisaient la mission auprès des païens et s'opposaient à la dévotion pharisienne à l’égard de la Loi. Ils sont probablement les héritiers de traditions reflétées par l’envoi universel en mission (Mt 28, 16-20), le récit des Mages (Mt 2), symbole de la venue des païens au Christ, le rejet des Pharisiens (Mt 15, 12-14), la critique de la piété juive concernant l’aumône, la prière et le jeûne (Mt 6, 1-6.16-18). Les Hellénistes sont peut-être ceux qui ont proposé une révocation de la loi mosaïque au profil d’une morale plus stricte (Mt 5, 33-37 : prohibition des serments et des vœux), cherchant par là à calmer les appréhensions du groupe de Jacques sur l’immoralité et à montrer les imperfections de la loi mosaïque. C’est ainsi qu’a pu se développer une morale catéchétique qui répondait aux besoins de ces nouveaux convertis arrivant du paganisme.

            Ce serait une erreur de penser que les traditions de Marc, de la source Q et de M constituent trois blocs séparés que Matthieu aurait combinés pour la première fois. Au contraire, on peut penser l’interaction entre ces trois traditions a eu lieu régulièrement lors de la liturgie, de la catéchèse ou d’autres activités de la communauté, si bien que M était comme la mer vivante d’une tradition orale dans laquelle baignait Marc et Q et s’en imprégnait. Il est ainsi possible que Marc et Q ont été modifiés avant même que Matthieu écrive les premiers mots de son évangile.

         4. L’école matthéenne

            Le développement de traditions présuppose un milieu qui le rend possible, et à Antioche, il y avait certainement un groupe d’enseignants ou de scribes qui reformulait, étudiait, commentait et enseignait la tradition chrétienne en expansion. Ac 13, 1 nous informe que les premiers leaders de la communauté d’Antioche étaient des prophètes et des enseignants qui dirigeaient le culte public. Dès lors, cette interaction entre des prédicateurs ou prophètes charismatiques, ceux qui scrutaient l’Écriture remplis de l’Esprit et les catéchètes qui enseignaient a donné naissance à ce que certains biblistes ont appelé : l’école matthéenne. Et l’évangéliste Matthieu fut probablement l’un d’eux d’après cette note autobiographique : « tout scribe étant devenu un disciple du royaume des cieux » (Mt 13, 52). La tradition M, ou peut-être Matthieu lui-même, n’aurait pas lancé l’avertissement à ne pas convoiter les titres de rabbi, enseignant ou professeur, s’il n’y avait pas des Chrétiens à Antioche qui revendiquaient ces titres en raison de leur position proéminente d’enseignant dans la communauté.

            C’est donc dans cette école matthéenne que les textes prophétiques de l’AT sous leurs diverses formes ont été étudiés et appliqués à la catéchèse chrétienne, à l’apologétique et à la polémique. Quand on considère la vaste connaissance scripturaire que présupposent les nombreuses citations scripturaires de l’évangile de Matthieu, il est impossible que cela soit l’œuvre d’un seul homme. Mais si on voit Matthieu comme l’héritier de toute une école de scribes, qui de plus ont réutilisé le travail des scribes juifs dans un cadre chrétien, alors son accomplissement devient intelligible. Les formules de citation de Matthieu auraient donc leur origine dans une école de scribes à Antioche. Et ces références scripturaires étaient particulièrement bienvenues par les Chrétiens juifs, car elles permettaient d’ancrer la vie et la prédication de Jésus ainsi que la vie et la prédication de la communauté dans l’Écriture et la tradition juive.

         Comment Matthieu réinterprètera-t-il et synthétisera-t-il les diverses traditions, parfois opposées, de la communauté pour offrir une voie vers l’identité chrétienne? C’est ce qu’il nous faut maintenant considérer.

   4. L’évangile de Matthieu comme réplique aux problèmes rencontrés par l’Église d’Antioche
      1. Les problèmes de l’Église d’Antioche

         Un prérequis pour comprendre l’œuvre de Matthieu : percevoir cet évangile comme une réponse théologique et pastorale à une crise d’identité et des fonctions d’autorité dans la communauté d’Antioche, une crise qui était de nature à la fois sociale, structurelle et théologique. C’est une communauté qui avait perdu ses repères : le temple et la ville de Jérusalem tous deux détruits, et sa communauté chrétienne dispersée, Pierre et Paul, ses héros morts martyrs.

         Liée à cette crise, il y a celle de l’autorité à l’intérieur de la communauté : l’autorité de la loi mosaïque et celle des maîtres juifs à la synagogue pour soutenir un enseignement moral chez les Chrétiens juifs n’existaient plus. Cette crise est devenue plus aigüe avec l’arrivée des païens dans la communauté : sur quelle base théologique offrir un enseignement moral et comment justifier cette autorité morale?

         L’évangile selon Matthieu nous donne plusieurs indices de cette crise, en particulier celui de la présence des faux prophètes « qui viennent à vous vêtus en brebis, mais qui au-dedans sont des loups rapaces » (Mt 17, 15), qui invoquent le nom du Seigneur et font des actions miraculeuses, mais posent des gestes immoraux (Mt 21-27). Ces faux prophètes reviennent dans le discours apocalyptique quand Jésus dit que « des faux prophètes surgiront en foule et égareront beaucoup d'hommes », si bien que « par suite de l’immoralité croissante, l'amour du grand nombre se refroidira » (Mt 24, 11-12).

      2. La réponse de Matthieu aux problèmes de l’Église d’Antioche
         1. Principe général de la réponse herméneutique de Matthieu

            C’est pour répondre à cette double crise identitaire et morale que Matthieu soudera ensemble les diverses traditions chrétiennes pour rédiger son évangile. Son but était de proposer une nouvelle synthèse qui offrirait à sa communauté une explication adéquate de ses origines et de sa nature, de combler ainsi le fossé entre un passé à prédominance juive et un futur avec une présence sans cesse croissante de Chrétiens d’origine païenne. Comme conservateur libéral, il ne jette pas à la poubelle les différents courants de la vielle tradition judéo-chrétienne, mais essaie de les intégrer dans une perspective plus profonde. Cette approche est clairement exprimée en Mt 13, 52 : « Ainsi donc, tout scribe instruit du Royaume des cieux est comparable à un maître de maison qui tire de son trésor du neuf et du vieux ». Notons l’ordre : d’abord le neuf, puis le vieux. Qu’est-à-dire? L’ordre ancien est compris à la lumière de l’ordre nouveau.

            Cependant, s’il faut réinterpréter l’ancien à la lumière du neuf, pour Matthieu il faut néanmoins préserver l’ancien. Sur le sujet, il est révélateur d’observer comment Matthieu reprend l’image de Marc sur le vin nouveau et les outres neuves. Alors que ce dernier conclut ainsi l’image : « Mais un vin nouveau dans des outres neuves » (Mc 2, 22), Matthieu ajoute à cette conclusion : « et les deux se conservent » (Mt 9, 17). Voilà son programme théologique : préserver le neuf et le vieux, en partant de la perspective du nouveau.

         2. Les éléments particuliers de la réponse herméneutique de Matthieu
            1. Une histoire du salut en trois périodes

               Matthieu développe sa propre vision de l’histoire du salut qui embrasse le nouveau et l’ancien. Cette histoire se divise en trois périodes : le temps de la prophétie de l’AT, le temps de l’accomplissement du Jésus terrestre et le temps de la mission universelle de l’Église. Cette division lui permet d’abord de garder le matériel du christianisme juif comme celui de Mt 10, 5-6 et Mt 15, 24 qui interdit la mission auprès de païens, mais cette restriction se limite à la période du ministère terrestre de Jésus. À la fin de son évangile (Mt 28, 16-20), le même Jésus, maintenant ressuscité, pourra donner l’ordre opposé d’une mission universelle.

               Matthieu explique ce renversement de situation en présentant la mort-résurrection de Jésus à travers des événements apocalyptiques, d’abord à la croix (Mt 27, 51-54) avec le tremblement de terre, l’ouverture des tombeaux et la sortie des morts, puis au tombeau vide, le dimanche de Pâques, avec le tremblement de terre lié à la venue de l’ange du Seigneur qui ouvre le tombeau et annonce le message de Pâques. Ainsi, la résurrection de Jésus est le début d’un monde nouveau.

               De même, c’est du matériel du christianisme juif qu’il inclut dans son évangile avec l’injonction à obéir aux scribes et aux Pharisiens et aux successeurs de Moïse (Mt 23, 2-3). Mais pour Matthieu, cela n’exprime que l’acceptation par Jésus des restrictions de sa mission terrestre. Toutefois, on note dans d’autres passages que pour Matthieu la rupture avec la synagogue a eu lieu : « Gardez-vous du levain des Pharisiens et des Sadducéens ! » (Mt 16, 12); « Tout plant que n'a pas planté mon Père céleste sera arraché. Laissez-les [les Pharisiens]: ce sont des aveugles qui guident des aveugles » (Mt 15, 12-14).

               Et surtout, la distinction des différentes périodes de l’histoire du salut permet à Matthieu d’expliquer pourquoi Israël a cessé d’être le peuple de Dieu et pourquoi il a été remplacé par l’Église. Pendant son ministère public, Jésus ne s’adresse en principe qu’aux Juifs. Mais certaines scènes annoncent les changements qui surviendront après la mort-résurrection. C’est le cas par exemple dans le récit de la guérison du serviteur du centurion, un païen, un récit que Matthieu reprend de la source Q, mais auquel il ajoute cette parole dans la bouche de Jésus : « plusieurs à partir du levant et du couchant arriveront et s'assiéront à table avec Abraham et Isaac et Jacob dans le royaume des cieux, et les fils du royaume seront jetés dans l'obscurité, celle extérieure. » (Mt 8, 11-12).

               La tension entre Jésus et Israël s’accroit tout au long de l’évangile, surtout à partir du ch. 11. Dans la parabole des vignerons homicides le rejet d’Israël et son remplacement par un nouveau peuple est clairement énoncé : « le Royaume de Dieu vous sera enlevé, et il sera donné à un peuple qui en produira les fruits » (Mt 21, 43). Dans sa description de la passion, Matthieu insiste sur le rejet de Jésus par les Juifs : « « Nous prenons son sang sur nous et sur nos enfants » (Mt 27, 25). Ce remplacement d’un peuple par un autre peuple a lieu symboliquement à la croix quand tous les groupes qui composent le Sanhédrin se moquent de Jésus (Mt 27, 41), pendant que « le centurion et ceux qui avec lui gardaient Jésus furent saisis d'une grande crainte et dirent : "Vraiment, celui-ci était Fils de Dieu" » (Mt 27, 54); ces derniers représentent la communauté d’origine païenne. C’est ainsi que, à la conclusion de l’évangile, Jésus peut donner le mandat de faire des disciples « de toutes les nations », demandant le baptême plutôt que la circoncision comme rite d’initiation dans le peuple de Dieu. Avec la fin du ministère terrestre de Jésus, les privilèges d’Israël prenaient fin, et commençait alors l’Église universelle.

            2. L’Église comme maître de l’agir moral

               Matthieu établit une connexion entre la personne du Christ Jésus, l’Église qu’il a fondé et l'agir moral qu’il a enseigné. Cette connexion peut être considérée comme la caractéristique principale de Matthieu.

               1. Jésus et le comportement moral

                  Matthieu rehausse constamment la dignité, le pouvoir, les connaissances et l’autorité de Jésus si on le compare à Marc. Donnons deux exemples :

                  • Quand il reprend le récit de Marc où Jésus vient à la synagogue de Nazareth, Matthieu élimine la scène où on conteste l’autorité de Jésus (Mc 6, 1-6a || Mt 13, 53-58)
                  • En Mc 10, 18, Jésus répond à l’homme que demande quoi faire pour avoir la vie éternelle : « Pourquoi m'appelles-tu bon ? Nul n'est bon que Dieu seul »; mais Matthieu, quand il reprend ce récit, transforme cette réponse de Jésus : « Pourquoi m'interroges-tu sur le bon ? » (Mt 19, 17)

                  La christologie haute de Matthieu est soutenue par son utilisation judicieuse de « Fils de Dieu » et « Fils de l’homme ». Revêtu d’une telle autorité, il peut enseigner, au grand étonnement de la foule comme on le voit à la fin du Sermon sur la montagne (Mt 7, 28-29). Et son enseignement est avant tout axé sur des instructions morales et parénétiques. Le Christ devient le fondement, la norme, le maître et le modèle du comportement moral.

               2. Jésus et l’Église

                  Matthieu entend joindre l’ecclésiologie à sa christologie. Pour lui, le Christ a fondé et construit son Église. Dans le contexte de l’enseignement moral, le Christ partage avec son Église l’autorité d’enseigner, de prendre des décisions et de pardonner les péchés. Par exemple, dans le récit de guérison de l’homme paralysé de Capharnaüm où Jésus lui dit que ses péchés sont pardonnés, Mc 2, 10 met ces mots dans la bouche de Jésus : « Eh bien ! afin que vous sachiez que le Fils de l'homme a autorité pour pardonner les péchés sur la terre »; en revanche, quand Matthieu reprend ce récit, il ajoute cette finale : « Voyant cela, les foules furent saisies de crainte et rendirent gloire à Dieu qui a donné une telle autorité aux hommes » (Mt 9, 6), l’expression « au hommes » insiste sur le fait que les personnes dans l’Église partagent l’autorité du fils de l’homme de pardonner les péchés. De même, pour Matthieu Simon reçoit le pouvoir rabbinique de lier et délier, de déclarer certaines actions licites ou illicites, en accord ou en désaccord avec l’enseignement de Jésus : « tout ce que tu lieras sur la terre sera lié aux cieux » (Mt 16, 19b). De même, au ch. 18 l’Église locale reçoit le pouvoir d’admettre quelqu’un ou de l’exclure de la communauté.

                  L’autorité d’enseigner atteint son point culminant avec la dernière péricope de l’évangile (Mt 28, 16-20) quand Jésus rappelle que tout pouvoir lui a été donné et que maintenant il accorde le pouvoir d’enseigner tout ce qu’il a prescrit à son Église, en particulier en ce qui concerne l’agir moral (Mt 28, 20). C’est le début d’une réalité nouvelle, car lors de l’envoi précédent en mission, il avait commandé seulement de guérir et d’annoncer le règne de Dieu. Mais maintenant, de même que Dieu a transféré le Royaume d’Israël à un peuple qui portera des fruits (Mt 21, 43), ainsi Il a transféré la fonction d’enseigner de la synagogue à l’Église. Matthieu présente alors l’identité de l’Église à travers son rôle d’enseigner pour faire face aux crises et aux divisions dans les années 70 et 80.

            3. L'Église et ses institutions

               Comme tout groupe, qui croît rapidement et doit affronter une crise d’identité, est appelé à développer des organes institutionnels qui lui sont propres, ainsi la communauté d’Antioche, affrontée à des questions sur son identité et son rôle, engagée dans une polémique et des activités avec les Juifs et les païens, est amenée à trouver des moyens institutionnels pour répondre à ses problèmes. Ces institutions peuvent trahir ou préserver l’esprit charismatique d’origine. Pour la communauté d’Antioche, ses institutions et ses structures d’autorité sont reflétées dans l’évangile selon Matthieu.

               1. Le fait même que l’évangile utilise à trois reprises le mot « Église » (ekklēsia) est révélateur. Les premiers chrétiens ont utilisé très tôt ce terme pour exprimer la conscience d’être un groupe particulier, comme en témoignent certaines épitres pauliniennes (voir 1 Th, Ga, 1 Co), et plus tard les Actes, 1 Tm et Ap. Il désigne tant l’Église locale que l’Église universelle. Les évangiles, sauf chez Matthieu, ignorent ce terme pour respecter la nature archaïque de leurs récits. Chez Matthieu, deux des trois occurrences font référence à l’action d’autorité de lier et délier, soit par une personne en fonction, soit par toute l’Église locale. Ainsi, pour lui, le terme ekklēsia signifie certainement l’Église comme structure et société visible, ayant des agents d’autorité et des fonctions d’autorité.

               2. Mt 16, 18-19 (« Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église… ») ne peut se comprendre qu’en le situant dans le cadre spatio-temporel où il été rédigé, i.e. face aux problèmes de l’Église syrienne d’Antioche vers l’an 85. Il faut éviter d’y projeter notre question moderne où on se demande si l’évêque unique de Rome est successeur de Simon Pierre, d’autant plus qu’à Antioche vers l’an 85 il n’y avait pas de structure d’évêque seul. Plutôt, Matthieu présente Pierre comme le Rabbin en chef de l’Église universel, avec le pouvoir de prendre des décisions sur l’agir à la lumière de l’enseignement de Jésus.

                  Il est possible que cette tradition pétrinienne soit née du rôle historique de Pierre à Antioche pour donner stabilité et unité à la communauté. Mais il reste que pour Matthieu ce rôle de Pierre a maintenant une portée générale et universelle : il est l’unique autorité humaine pour l’ensemble de l’Église. Ainsi, Matthieu proclame que la tradition d’Antioche sur Pierre comme figure réconciliatrice ou centre modérateur deviendra la norme pour toute l’Église, par opposition à tous les groupes locaux, dissidents, sectes qui en appellent soit à Paul, soit à Jacques comme norme pour toute l’Église.

                  Mais la question demeure : Matthieu voyait-il en son temps un individu particulier exerçant un tel rôle, soit à Antioche, soit ailleurs? S’agissait-il seulement d’une référence au passé, ou encore, une allusion à l’épiscopat monarchique qui s’en venait à Antioche? Pour répondre, il faut continuer notre analyse.

               3. Un autre passage doit nous intéresser, Mt 18, 17 (« S'il refuse de les écouter, dis-le à l'Église, et s'il refuse d'écouter même l'Église, qu'il soit pour toi comme le païen et le collecteur d'impôts »), mais qu’il ne faut pas lire à la lumière de Mt 16, 18 (« Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église… »)
                  1. Le contexte n’est pas le même. Mt 16 se situe dans le contexte de la confession de Pierre, tandis que Mt 18 constitue un discours sur la vie et l’organisation de l’Église.
                  2. Le mot « Église » a diverses significations : en Mt 16, 17 il fait référence à l’ensemble des communautés pour lesquelles Pierre joue le rôle de Rabbin en chef, tandis qu’en Mt 18, 19 c’est la communauté locale qui doit se réunir pour une décision face à un membre.
                  3. L’expression « lier / délier » n’a pas la même signification dans les deux cas. Dans le premier cas, elle concerne le pouvoir d’interpréter avec autorité l’enseignement moral de Jésus, tandis que dans le deuxième cas elle concerne le pouvoir d’admettre ou d’exclure de la communauté locale.

                  Mt 18, 15-20 présente un cas d’action disciplinaire par une Église locale. Un péché chez un individu doit d’abord être réglé en privé, et c’est seulement lorsque c’est impossible que l’Église locale doit intervenir, et le cas échéant, excommunier l’individu.

                  Il est remarquable que dans cette péricope aucun leader local n’est nommé. Pourtant Pierre apparaît plus tôt en Mt 17, 24-27 dans la scène du paiement de l’impôt et réapparaîtra en 18, 21 avec l’appel au pardon. L’intention de Matthieu est peut-être de s’assurer que tous les membres de la communauté locale partagent les décisions importantes, en particulier les décisions disciplinaires impliquant l’excommunication. Et pour lui, une telle perspective se justifie sur le plan théologique : l’Église locale est une communauté fraternelle de gens en service où tous doivent partager l’autorité et la responsabilité de prendre des décisions. Mais pourquoi insister sur ce point? C’est ce qu’il nous faut maintenant voir.

               4. De manière évidente, Matthieu est préoccupé par le cléricalisme naissant dans la communauté d’Antioche. Autrement, comment expliquer tous les avertissements concernant les vêtements religieux et l’attirail ostentatoires (Mt 23, 5), le désir des meilleures places dans les rencontres religieuses (Mt 23, 6) et le désir des titres prestigieux (Mt 23, 7-10)? Qui sont les cibles de Matthieu? Il s’agit probablement des scribes juifs et des Pharisiens dans leur fonction d’enseignant en autorité (Mt 23, 2). Cette référence à l’enseignement en position d’autorité est claire avec la mention des titres qu’il faut éviter : rabbin, maître, père, professeur (Mt 23, 7-10). Cela est confirmé par Ac 13, 1 qui nous informe que la communauté d’Antioche était dirigée par un groupe de prophètes et d’enseignants. On pourrait identifier ce groupe avec celui de l’école matthéenne mentionnée plus tôt. De plus, ces prédicateurs prestigieux et ces enseignants inspirés par l’Esprit devenaient naturellement les présidents de la liturgie de la communauté. C’est ce que confirme également Ac 13, 2. Alors, Matthieu est préoccupé de voir ces rôles bons et nécessaires évoluer en exercice de domination, de monopole et de cléricalisme.

               Quand on considère toutes les affirmations de Matthieu sur les structures ecclésiales, on ne peut s’empêcher de constater chez lui une certaine ambivalence dans son approche. D’une part, il exalte la figure de Pierre comme leader ayant une autorité unique, le roc de toute l’Église; il présuppose aussi un groupe de prophètes et d’enseignants dans la communauté d’Antioche à qui il attribue une autorité réelle, comme le suggère les parallèles avec les scribes juifs et les Pharisiens. D’autre part, il est extrêmement méfiant devant les pièges inévitables dans lesquels peuvent tomber les leaders, et demande à l’Église locale d’agir et de prendre des décisions en impliquant tous les membres en matière disciplinaire. On pourrait expliquer cette ambivalence en partie à cause des diverses traditions avec lesquelles il doit travailler, et en partie par le fait que son Église est une Église en transition, une transition qui n’est pas terminée, et peut-être par-dessus tout, par ses propres indécisions sur jusqu’à quel point l’autorité d’un leader est bonne pour l’Église. Autant il admire le roc qu’est Pierre (Mt 16, 18-19), autant il est incapable ou réticent de voir une telle figure de stabilité ecclésiale s’incarner dans l’Église locale. Peut-être est-il sain de se rappeler qu’on ne peut s’attendre à une réponse à tous les problèmes de la part d’un évangéliste.

4. L'Église d'Antioche de la troisième génération chrétienne (après 100 ap. JC) p. 73-84

   Pour cette période, nous avons deux témoins, d’abord les sept lettres d’Ignace, évêque d’Antioche, et la Didachè (« Enseignement » [des douze apôtres]) qui établit les règles de la moralité chrétiens et de l’organisation de l’Église. Comme nous ne savons pas si ce dernier document a vraiment été écrit à Antioche, il sera traité en dernier.

   1. Ignace d'Antioche p. 74

      Quand on compare l’Église et la théologie de Matthieu avec l’Église et la théologie d’Ignace, la différence est tellement grande qu’on peut se demander s’il y a une connexion quelconque entre les deux.

      1. La structure ecclésiale

         À Antioche on trouve une structure à trois niveaux clairement définis : un évêque unique, un groupe de presbytres (un conseil d’anciens ou presbyterion), et un groupe de diacres.

         L’évêque est l’unique leader. Sans lui, aucune célébration tant baptismale qu’eucharistique ne peut avoir lieu.

         Que personne ne fasse, en dehors de l'évêque, rien de ce qui regarde l'Église. Que cette eucharistie seule soit regardée comme légitime, qui se fait sous la présidence de l'évêque ou de celui qu'il en aura chargé. Là où paraît l'évêque, que là soit la communauté, de même que là où est le Christ Jésus, là est l'Église catholique. Il n'est pas permis en dehors de l'évêque ni de baptiser, ni de faire l'agape, mais tout ce qu'il approuve, cela est agréable à Dieu aussi. Ainsi tout ce qui se fait sera sûr et légitime. (Lettre aux Smyrniotes, 8, 1-2)

         L’évêque est également l’enseignant en chef dans l’Église, garant de l’unité de la foi et de l’unité de l’Église.

         La question se pose : comment est-on passé du groupe de prophètes et d’enseignant de l’Église de Matthieu à cette hiérarchie à trois niveaux de l’Église d’Ignace, une hiérarchie qui semble un fait accompli depuis un certain temps? La réponse provient probablement de la pression exercée sur la communauté par des crises qui se sont amplifiées, comme celle provoquée par la montée du gnosticisme avec ses tendances docétistes, ce qui a forcé le groupe des enseignants et des prophètes à se réorganiser et à s’unifier pour affronter un ennemi commun. Puis, il y a eu les persécutions contre les Chrétiens sous Domitien (81-96) et surtout sous Trajan (98-117), ce qui amena une consolidation du leadership face à la crise.

         Quoi qu’il en soit, vers l’an 100, un prophète-enseignant, particulièrement doué, s’est détaché du collège des prophètes et des enseignants pour devenir l’enseignant et le prophète en chef, présidant sur le collège dont il était issu, et recevant la désignation « d’évêque » ou « superviseur ». Le reste des enseignants ou prophètes furent appelés « anciens » ou « presbytres » et leur groupe ou collège fut appelé un « presbyterion » ou « synedrion ». De manière un peu ironique, alors que Matthieu voulait que le leader le plus grand dans l’Église soit considéré comme un « serviteur » (diakonos), ce dernier titre fut attribué à des assistants (diacres) qui constituaient le troisième et dernier niveau de l’échelle hiérarchique. Cependant, n’allons pas imaginer cet ensemble comme une bureaucratie sans âme. Tout d’abord, toute l’Église d’Antioche avait probablement la dimension d’une paroisse d’aujourd’hui. Ensuite, Ignace voyait cette Église comme un corps vivant qui coopère dans un amour réciproque pour maintenir son unité.

         Résumons. Le prophète-enseignant qui exerçait la présidence devint l’évêque unique, les autres devinrent le collège des anciens, et les autres ouvriers de l’Église devinrent des diacres. Écrivant ses lettres entre 108 et 117, Ignace considère comme acquise cette structure alors qu’il cherche à consolider la position de l’évêque dans les autres communautés d’Asie Mineure. On peut donc penser que cette structure ecclésiale s’est implantée autour des années 100, ce qui laisse assez de temps avant qu’Ignace commence ses lettres et considère comme acquise cette structure, ce qui laisse également assez de temps après la rédaction de l’évangile de Matthieu pour le développement d’une structure d’autorité. Est-ce qu’Ignace fut ainsi le premier évêque d’Antioche. Le silence sur l’existence d’un prédécesseur le laisse penser.

      2. La théologie

         Quand on examine les sources théologiques d’Ignace, on remarque qu’il a assimilé une bonne dose de pensée paulinienne et johannique, et il ne fait que de rare références à l’AT. Il n’a probablement pas connu directement l’évangile de Jean; devant combattre les gnostiques et les docètes, qui, eux, utilisent le 4e évangile, c’est à travers eux qu’il en fait connaissance et s’en sert pour argumenter contre eux. Un point remarquable : Ignace combine la pensée paulinienne et johannique avec la tradition synoptique, représentée en particulier par Matthieu, pour offrir une synthèse théologique au service de la pensée chrétienne traditionnelle. Il représente la première tentative pour fusionner les courants majeurs de la pensée néotestamentaire en une perspective cohérence qui articule la foi de l’Église catholique dans son opposition aux gnostiques. Ignace, l’évêque théologien, en ce premier quart du 2e siècle, anticipe la synthèse encore plus importante d’Irénée de Lyon, un autre évêque théologien, dans le dernier quart du même siècle.

         D’un certain point de vue, on peut considérer Ignace comme successeur de Matthieu. Car, comme lui, il a dû rassembler des traditions différentes, voire divergentes, au service de l’unité de l’Église qui doit faire face à une nouvelle crise. Ainsi, confronté à la tendance docétiste des gnostiques, Ignace met l’accent sur l’unité de la divinité et l’humanité de Jésus Christ, et plus particulièrement sur l’humanité de Jésus. Pour ce faire, il utilise la contribution de Matthieu pour se concentrer sur la vie terrestre de Jésus, une contribution qui semble plus large que les quelques allusions directes dans ses lettres.

      3. Les divers groupes

         Ignace pourrait avoir hérité de la problématique matthéenne d’une église divisée entre son « aile gauche » et son « aile droite ». En effet, « l’aile gauche » était constituée des docètes dont certains étaient peut-être les héritiers des Hellénistes, ou encore avaient absorbé la tendance gnostique des convertis du paganisme. « L’aile droite » était constituée de Judaïsants provenant en partie du groupe 1, identifié dans l’introduction, ou encore des héritiers des gens de l’entourage de Jacques.

         On peut imaginer l’affrontement violent des deux groupes, l’un faisant la promotion d’une christologie haute et rejetant l’Écriture juive autour d’un Dieu créateur mauvais, l’autre vouant une dévolution absolue à l’Écriture juive. Les deux groupes se considéraient sans doute chrétiens et reconnaissaient en principe l’évêque. Mais il semble que les Judaïsants étaient une moins grande menace que les gnostiques. Ces derniers auraient fait sécession en s’abstenant de l’eucharistie et de la prière publique de l’Église. Mais, lors d’un séjour à Rome, Ignace nous informe que la paix aurait été restaurée dans la communauté d’Antioche, ce qui nous indique que la situation n’était pas figée dans une opposition irréconciliable (voir les lettres aux Philadelphiens 10, 1; aux Smyrniotes 10-11; à Polycarpe 7). De plus, on n’entend pas parler d’un évêque ou d’anciens à la tête des groupes dissidents. Cela signifierait que le schisme n’a pas atteint un point de séparation en Églises organisées. Bref, il y aurait des similitudes à Antioche entre le temps de Pierre et de Matthieu, et celui d’Ignace.

   2. La Didachè p. 81

      La date et le lieu de composition de la Didachè sont hautement débattus chez les biblistes, et donc, sur le plan méthodologique, on ne peut l’inclure avec les données plus sûres comme l’épitre aux Galates (complétée par les Actes des Apôtres), l’évangile selon Matthieu et les lettres d’Ignace d’Antioche.

      1. La date de composition

         Aucun bibliste ne nie les contacts de la Didachè avec les traditions matthéennes. On se demande plutôt si ce document a connu la forme écrite finale de l’évangile. Si on considère simplement ses tendances théologiques, il faut le dater après la rédaction de l’évangile. Quand on les compare, on peut faire quelques observations :

         1. On note parfois un certain éloignement du radicalisme matthéen. Par exemple, on lit en Mt 5, 48 : « Vous donc, vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait », tandis qu’en Didachè 6, 2 : « Si tu peux porter tout entier le joug du Seigneur, tu seras parfait; sinon, fais du moins ce qui est en ton pouvoir ».

         2. Parfois la Didachè tombe dans une forme de légalisme. Alors qu’elle dénonce comme Matthieu l’hypocrisie dans le jeûne chez certains, elle se contente de remplacer le jeûne du lundi et du jeudi par celui du mercredi et du vendredi. Mt 28, 19 présente la formule triadique du baptême (« au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit »), Didachè 7, 1-2 prolonge cette formule par une discussion sur la sorte d’eau qui peut être utilisée, de préférence de l’eau froide et courante, et si ce n’est pas possible, toute autre eau ou de l’eau chaude.

         3. Parfois la Didachè (8, 2-3) donne une expansion au texte de Matthieu, comme la Prière du Seigneur, qu’il conclut par une doxologie : « Car à toi est la puissance et la gloire dans les siècles! », suivie par la recommandation : « Priez ainsi trois fois par jour ».

         Ces observations nous amènent à situer la forme finale de la Didachè après l’évangile de Matthieu.

      2. Le lieu de composition

         Si la forme finale de la Didachè est apparue après l’évangile de Matthieu, alors on ne peut situer son lieu de composition à Antioche, surtout en considérant sa structure ecclésiale. Car dans la Didachè les évêques résidents et les diacres (les anciens ou presbytres semblent absents) commencent à peine à remplacer les prophètes et les enseignants itinérants, si bien qu’on doit demander de respecter les évêques et les diacres comme on le fait pour les prophètes et les enseignants. Or, la hiérarchie à trois niveaux d’Antioche semble être apparue vers l’année 100, si bien que cette hiérarchie naissante à deux niveaux de la Didachè doit être placée ailleurs.

         Si on place le lieu de composition de la Didachè quelque part en Syrie, on peut alors établir un parallèle intéressant avec Ac 13, 1-2 : « Il y avait à Antioche, dans l'Église du lieu, des prophètes et des hommes chargés de l'enseignement… Un jour qu'ils célébraient le culte du Seigneur ». En effet, Didachè 15, 1 mentionne dans le même ordre « prophètes et hommes chargés de l’enseignement », et le fait également qu’ils conduisent la liturgie ou le service (voir aussi Didachè 10, 7). Or, à l’époque de la communauté matthéenne, il semble y avoir eu un groupe stable d’enseignants orientés vers l’érudition, ce qui est loin des itinérants charismatiques, parfois cupides, qu’étaient les prophètes et les enseignants dont parle la Didachè, une structure ecclésiale plus primitive. Mais tout devient plus compréhensible si on place le développement de la structure ecclésiale de Matthieu dans la ville cosmopolite d’Antioche, et celle de la Didachè dans un milieu rural. La Didachè aurait donc préservé une structure ecclésiale ancienne encore présente dans certaines communautés de Syrie, également reflétée en Ac 13, 1-2. Il est possible que cette hiérarchie à deux niveaux ait également existé à Antioche avant d’évoluer vers une hiérarchie à trois niveaux. Mais il est impossible d’en être sûr.

5. Résumé : Pierre, Matthieu, Ignace et la lutte pour une position intermédiaire p. 85-86

   Notre étude a montré toute l’importance d’Antioche dans le développement du christianisme. Car c’est à Antioche que

   • Les disciples sont appelés « chrétiens » pour la première fois
   • La première mission sans circoncision est organisée
   • Paul part en mission avec la théologie, la structure et la liturgie embryonnaires du milieu
   • Se développe la tradition sur Pierre comme pôle d’unité
   • Matthieu affronte une crise fondamentale sur l’identité et le rôle de l’Église en regroupant diverses traditions en une synthèse magistrale qu’est son évangile, l’évangile favori du 2e siècle
   • On propose une hiérarchie à trois niveaux pour répondre au nouveau défi de l’unité de l’Église
   • Ignace développe une synthèse théologique pour combiner la divinité et l’humanité du Christ, ainsi que l’unité de l’Église locale et celle de l’Église catholique
   • Pierre, Matthieu et Ignace ont entrepris l’action délicate de maintenir un équilibre délicat entre la gauche et la droite, alors qu’ils se battent pour la position mitoyenne qui deviendra l’Église universelle.

   L’évangile de Matthieu et la hiérarchie à trois niveaux qui ont vu le jour à Antioche auront un impact fondamental dans toutes les communautés chrétiennes à mesure qu’elles s’étendent dans l’empire romain.

   1. L’évangile selon Matthieu

      Cet évangile sera le plus cité par les Pères du second siècle, et aura un impact significatif sur la christologie et l’ecclésiologie de l’Église ultérieure. Son langage rythmé et ses péricopes bien structurées convenaient spécialement à la liturgie et à la catéchèse. On a qu’à penser au Notre Père ou aux Béatitudes qui ont fait leur chemin non seulement dans l’enseignement de l’Église, mais aussi dans la piété populaire. Il n’est pas surprenant qu’il occupe la première place dans le canon des évangiles.

   2. La hiérarchie à trois niveaux

      Cette structure ecclésiale à trois niveaux avec la place prééminente de l’évêque s’est taillé une place dans toutes les Églises majeures de l’empire romain. Il est toutefois ironique de penser que le milieu qui a donné son essor à l’épiscopat monarchique a aussi donné naissance à un évangile qui a combattu le cléricalisme (Mt 23, 1-12).