Analyse lexicographique

  1. Grammaire et données statistiques
    1. Partie du discours
    2. Signification littérale
    3. Données statistiques
  2. Signification du mot dans le passage analysé
    1. Les différentes significations que peut prendre le mot
    2. Signification spécifique dans le passage analysé
  3. L'origine du mot et sa place dans le vocabulaire de l’évangéliste
    1. Le travail rédactionnel de Matthieu
    2. Le travail rédactionnel de Luc
    3. L'utilisation de la source Q par Matthieu et Luc
    4. Le travail rédactionnel de Marc
    5. Jean

L’évangéliste s’exprime avec des mots grecs. Aussi il importe que l’analyste ait un minimum de connaissance du Grec ancien. Car il aura à définir la signification des mots ou des expressions utilisés par l’évangéliste. Cela implique saisir la syntaxe, le sens du mot en général et le sens particulier dans une péricope, et même repérer s’il y a lieu la source du mot ou de l’expression. Pour ce travail, quelques outils existent.

Pour l’analyse syntaxique, un bon outil en ligne est celui qui présente une analyse interlinéaire soit par chapitre : https://biblehub.com/interlinear/matthew/1.htm, soit par verset : https://biblehub.com/text/matthew/1-1.htm En format livre, il y a toujours le Analysis Philologica Novi Testamenti Graeci, de Max Zerwick s.j.

Pour la définition des mots grecs, il existe quelques outils en français. En ligne, on trouvera https://www.lexilogos.com/grec_ancien_dictionnaire.htm qui offre les définitions en français par Anatole Bailly, mais également dans d’autres langues. Je me sers beaucoup de A Greek-English Lexicon of the New Testament de Grimms Wilkes et traduit en anglais par Joseph Henry Thayer qu’on pourra trouver en format PDF sur ce site : http://www.christianresearcher.com/uploads/1/6/2/9/16298120/01greekenglishlexicongrimmthayer.pdf. En format livre, j’utilise Dictionnaire grec-français du Nouveau Testament de Maurice Carrez et François Morel. Paris-Neuchâtel : Cerf – Delachaux et Niestlé, 1971. Pour la Septante, on pourra télécharger en format PDF le A Greek-English Lexicon of the Septuagint à partir du site : https://archive.org/details/a-greek-english-lexicon-of-the-septuagint.-revised-edition.

Pour repérer les occurrences des mots grecs, je vous propose ce que j’ai moi-même créé, mais qui est surtout centré sur les occurrences du mot dans les évangiles-actes-lettres johanniques, même si à l’occasion je présente également les occurrences dans la traduction grecque de la Septante : https://www.mystereetvie.com/lexique0.html; ce lexique a l’avantage de présenter les statistiques sur les occurrences du mot dans les évangiles-Actes. Si on désire obtenir toutes les occurrences des mots du Nouveau Testament à travers toute la Bible grecque, il y a ce site : https://lexicon.katabiblon.com/index.php?diacritics=on. En format livre, on pourra se servir de A Concordance of the Greek Testament, Moulton (W.F.) et Geden (A.S.).

Enfin, pour la grammaire, j’utilise le livre de Maurice Carrez, Grammaire grecques du Nouveau Testament. Neuchâtel : Delachaux et Niestlé, 1972. Mais il existe d’anciennes grammaires en ligne qu’on peut télécharger en format PDF, comme : Grammaire grecque du Nouveau Testament, par Bernard Botte, o.s.b.; ou encore : Grammaire du grec du Nouveau Testament, par A.T. Robertson, traduit en français par E. Montet.

Il à noter que le site anglophone https://biblehub.com/ présente de riches ressources tant pour l’Ancien que pour le Nouveau Testament.

Dans ce chapitre sur l’analyse lexicographique, nous nous arrêterons sur trois aspects de l’analyse : la grammaire et les données statistiques, la signification du mot ou de l’expression, et son origine et sa place dans le vocabulaire de l’évangéliste.

  1. Grammaire et données statistiques

    1. Partie du discours

      La première question dans l’analyse grammaticale d’un mot est de se demander : quel rôle joue ce mot dans la phrase, ou quelle est sa partie du discours. En grec, un mot peut être :

      • Un verbe
      • Un nom
      • Un article
      • Un adjectif
      • Un pronom
      • Un nombre
      • Un adverbe
      • Une préposition
      • Une conjonction
      • Une interjection
      • Une particule

      1. Le verbe

        Devant un verbe, il y a quatre questions qu’il faut se poser : quelle voix, quelle mode, quel temps, quel nombre.

        1. Voix : en Grec, on distingue 4 voix. Il y a:
          • Actif : Ce que fait le sujet
          • Passif : Ce que subit le sujet
          • Moyen : Il correspond au verbe réfléchi et l’action se fait dans l’intérêt du sujet
          • Déponent : Le verbe n’a pas d’actif, mais sa signification correspond à la voix moyenne

        2. Mode : on distingue les modes personnels et impersonnels
          1. Modes personnels :
            • Indicatif : mode factuel
            • Impératif : mode d’un ordre
            • Subjonctif : mode du potentiel ou de l’éventuel
            • Optatif : mode du souhait, très rare dans le NT

          2. Modes impersonnels
            • Infinitif
            • Participe

        3. Temps : dans le NT on rencontre six temps qu’on peut regrouper ainsi
          1. Temps primaires :
            • Présent : action en cours
            • Futur : une action qui aura lieu
            • Parfait : une action qui a eu lieu

          2. Temps secondaires :
            • Imparfait : une action commencée dans le passé et qui se poursuit
            • Plus-que-parfait : une action qui a eu lieu avant le moment du passé que l’on raconte
            • Aoriste : une action qui a eu lieu dans le passé et qui est terminée; c’est un point dans le temps

        4. Nombre : le singulier et le pluriel

        L’analyse grammaticale du verbe nous donne souvent les premières indications sur le style de l’évangéliste. Par exemple, on pourra noter que Marc aime beaucoup raconter une histoire en utilisant le présent, appelé: présent historique, alors que Matthieu ou Luc préfèrent l’aoriste. Par exemple, Marc écrit : « Et il leur dit (présent) : "Allons ailleurs… "» (Mc 1, 38), alors que Luc, lorsqu’il reprend ce passage, écrit : « Mais il leur dit (aoriste) : "Aux autres villes aussi il me faut… "».

        Dans le NT, le participe est très employé, et donc on le rencontre régulièrement. Quand il est précédé de l’article il devient un nom et peut en jouer tous les rôles. Par exemple, il joue le rôle de complément d’objet direct dans la phrase : « mangez les [choses] étant présentées à vous » (Lc 10, 8); ou le rôle de sujet dans la phrase : « le livrant moi s’est approché » (Mt 26, 46). Voici des exemples fréquents : Mt 2, 15 : to rhēthen (l’ayant été dit = la parole); Lc 8, 56 : to gegonos (l’ayant advenu = l’événement), Lc 9, 7 : ta ginomena (les choses advenant = les événements).

        Un cas spécial est celui du génitif absolu. La phrase est une proposition participiale qui a une signification indépendante et joue le rôle d’une proposition subordonnée conjonctive, i.e. qui nous donne le contexte de la scène. Par exemple, Mc 5, 18 : « Et lui (gén.) montant (gén.) dans la barque, l’homme… » = « Comme il montait dans la barque, l’homme… »; Mt 27, 17 : « Eux (gén.) ayant été donc rassemblés (gén.), Pilate… » = « Comme ils avaient été rassemblés, Pilate… ».

        En grec, le verbe contient parfois son sujet, par exemple Mt 26, 46a : egeiresthe, agōmen = levez-vous, allons, ou encore Mt 2, 9 : eporeuthēsan = ils allèrent. Mais bien souvent, le sujet est un nom ou un participe substantivé. Même si dans ce cas on trouve facilement le sujet, surtout s’il est dans la même phrase, il arrive toutefois qu’il faille un travail d’analyse pour le repérer. C’est souvent le cas chez Marc qui assume que le lecteur sait qui est le sujet de l’action, en particulier Jésus. Par exemple, dans la section Mc 1, 16-45, le nom « Jésus » n'apparaît qu’au v. 17 et au v. 25. Pourtant, au cours de ces 30 versets, c’est Jésus qui est le sujet de toutes les actions. Mais Marc se contente de répéter « il ».

      2. Le nom, l’adjectif, l’article, le pronom et le nombre

        Ces cinq catégories de mot sont déclinables selon le cas, le genre et le nombre.

        Le cas exprime le rôle qu’un mot joue dans la phrase. Il y en a cinq, dont les quatre principaux, auxquels s’ajoute le vocatif.

        1. Le nominatif : il désigne le sujet de l’action : Qui? Et son attribut.

        2. Le vocatif : il exprime l'interpellation directe ou l'invocation d'une personne (ou d'une chose); il est relativement rare. Mt 15, 28 : « Alors répondant, Jésus lui dit : « O Femme (vocatif), grande est ta foi ».

        3. L’accusatif : il désigne l’objet de l’action : Quoi ou Qui? Il exprime le mouvement dans l’espace et dans le temps. Notons qu’en grec on peut avoir un double accusatif avec certains verbes comme interroger, demander, enseigner, vêtir. Par exemple, Mc 4, 2 : « Il enseignait eux (accusatif) beaucoup de choses (accusatif) en paraboles ».

        4. Le génitif : il désigne l’origine : De Quoi ou de Qui? C’est un complément de verbe ou de nom. C’est le cas le plus employé dans tout le NT. Sous l’influence de l’Hébreu, on retrouve dans le grec du NT le génitif de qualité qui remplace bien souvent l’adjectif. Par exemple, Lc 16, 8 : « Et le maître loua l’intendant d’injustice (génitif) », au lieu de : « Et le maître loua l’intendant injuste ».

        5. Le datif : il désigne l’attribution : À Qui ou à Quoi? Sa fonction essentielle est de marquer l’attribution, la possession et par extension l’intérêt. Il marque aussi le lieu où l’on est, le point précis du temps où l’on se trouve. Par exemple, Mt 8, 15: « elle se leva et se mit à le (datif) servir »

      3. Les adverbes, les prépositions, les conjonctions, les interjections et les particules

        Ces cinq catégories de mot sont invariables, et donc indéclinables.

        1. Les adverbes. Comme son nom l’indique, l’adverbe modifie un verbe, mais aussi un adjectif ou un autre adverbe. On peut les regrouper en trois grandes catégories : l’adverbe de lieu (où es-tu? Où vas-tu? D’où viens-tu?) Par exemple Mt 4, 6 : « Si tu es Fils de Dieu, jette-toi en bas (katō) »; l’adverbe de temps (Quand? À quel moment? Depuis quand? Combien de fois?) Par exemple Mt 25, 38 : « Quand (pote) t'avons-nous vu étranger… »; l’adverbe de quantité ou de manière (Comment? Combien?) Par exemple, Mc 7, 37 : « Il a bien (kalōs) fait toutes choses… ».

          Enfin, signalons les adverbes affirmatifs et négatifs. Pour les affirmations, on utilise habituellement l’adverbe nai (par exemple, Mt 15, 27 : « Oui (nai), Seigneur! dit-elle »), mais on utilise parfois la particule ge pour donner une tournure affirmative à la phrase (par exemple, Mt 7, 20 : « Ainsi en effet (ge), c'est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez ». Pour les négations, on utilise l’adverbe ou ou ouch (ne… pas) avec les verbes à l’indicatif, et mē avec les autres modes, et ses dérivés, à savoir :

          • Ouketi : ne plus (Mt 19, 6 « Ainsi ils ne sont plus (ouketi) deux, mais une seule chair »),
          • Ouchi : absolument pas, une négation renforcée (Lc 1, 60 : « mais, prenant la parole, sa mère dit: "Non (ouchi), il s’appellera Jean »)
          • Oude: même pas, ni (Mt 22, 46 « Nul ne fut capable de lui répondre même pas (oude) un mot »),
          • Ou mē : très forte négation : pas de danger que (Lc 6, 37 : « ne condamnez pas, et vous ne serez pas (ou mē) condamnés »)

        2. Les prépositions servent à lier les idées dans une phrase, plus précisément à marquer le rapport qui unit le complément au mot complété. Il y a trois catégories de prépositions : les prépositions qui commandent un cas unique pour complément, les prépositions qui commandent deux cas possibles, et les propositions qui commandent trois cas possibles.

           Accusatif
          (exprime le mouvement vers)          		Génitif
          (le mouvement qui vient de)          		Datif
          (absence de mouvement)
          Avec un seul casanade bas en haut  
          eisvers, dans  
          anti en échange de, au lieu 
          apo de, loin de, depuis 
          ek (ex) de, hors de 
          pro devant, avant 
          en  dans, à
          syn  avec
          Avec deux casdiaà cause de, grâce àà travers, pendant 
          katale long de, selonen bas, contre 
          metaaprès (temps)parmi, avec 
          periautour de, versau sujet de, quant à 
          hyperau-dessus, au-delàsur, en faveur de 
          hyposouspar 
          Avec trois casepisur, pendant, en vue desur, au moment deen plus de, sur
          paraauprès de, le long de, plus que, contred'auprès de, de chez, de la part deauprès de
          prosvers, à, en vue dedu côté de, en faveur detout près de, contre

          Voici une liste d’adverbes ou de locutions utilisés comme prépositions et qui commandent toujours le génitif :
          • Devant, en face de : emprosthen, enōpion, enantion, katenōpion
          • Devant, vis-à-vis : enanti, apenanti, katenanti
          • Derrière : opisō, opisthen
          • Dessus, sur : epanō, hyperanō
          • Sous, dessous : hypokatō
          • Entre : metaxy, ana meson, en mesō, dia mesou, ek mesou
          • Jusque : achri, achris, mechri, mechris, heōs
          • Sans : chōris, aneu, plēn
          • À cause de, grâce à : heneka, heneken, heineken, charin

        3. Les conjonctions servent à joindre deux mots, deux groupes de mots, deux propositions ou deux phrases. On peut les ranger en deux catégories :

          • Les conjonctions de coordination qui relient étroitement deux membres de phrases, comme kai (et, aussi), oute… oute; mēte… mēte (ni, même pas), ē (ou), ē kai (ou aussi), ē… ē (ou bien… ou bien), alla (mais), gar (car), dio (c’est pourquoi), dioti (parce que), oun (donc), homōs (également)

          • Les conjonctions de subordination qui introduisent une proposition subordonnée, comme hote (que, parce que), hoti (que), hotan (lorsque), epan (quand), ean (si), ei (si), hina (afin que), hōste (de telle que), heōs (jusqu’à), epei (puisque), epeidē (puisque), epeidēper (puisque), kathōs (comme), mēpote (de peur que), katha (selon que).

        4. Les interjections représentent un mot pouvant être employé isolément pour traduire, sous la forme d'une exclamation ou d'une interrogation, une émotion vive et soudaine, ou bien pour relancer la communication. Dans les évangiles quatre sont à signaler :
          • idou (voici, voilà), par exemple : Mt 3, 17 : « Et voici (idou) qu'une voix venue des cieux disait… »,
          • ouai (malheur), par exemple : Mt 11, 21 : « Malheur (ouai) à toi, Chorazeïn! Malheur (ouai) à toi, Bethsaïde! »,
          • ide (voici, vois), par exemple Mc 2, 24 : « Et les Pharisiens lui disaient: "Vois (ide)! Pourquoi font-ils le jour du sabbat ce qui n'est pas permis? »,
          • ō (O!), par exemple Mc 9, 19 : « O (ō) génération incrédule, leur répond-il ». Parmi les autres interjections de l’évangile, nommons : ea (Ah!) dans Lc 4, 34, oua (Hé!) dans Mc 15, 29.

        5. Les particules sont des petits mots qui tantôt exercent une action sur les propositions entières et deviennent alors des conjonctions ou bien des compléments de la conjonction à laquelle elles viennent en aide en en soulignant le sens ou en le nuançant, tantôt soulignent le sens d’un mot et sont des sortes d’adverbes. La particule est une des caractéristiques de la langue grecque. C’est elle qui, en particulier, donne l’intonation dans le dialogue (M. Carrez, Grammaire grecque du Nouveau Testament, p. 113). Dans les évangiles on trouve onze particules, qu’on peut ordonner par ordre d’importance :

          • de (puis, mais) qui apparaît presqu’à tous les deux versets, et qui sert à lier les différents moments d’un récit, que les évangélistes utilisent de manière presqu’équivalente à kai (et). La particule est utilisée comme conjonction de coordination.
          • te (et, à la fois, aussi), présente surtout dans les Actes des Apôtres, mais absente de Marc. La particule est utilisée comme conjonction de coordination.
          • men (certes, d'une part, ainsi), présente dans les quatre évangiles, mais surtout dans les Actes des Apôtres. La particule est utilisée comme conjonction de coordination.
          • hōsper (comme), présente surtout chez Matthieu, mais absente chez Marc. La particule est utilisée parfois comme conjonction de subordination, parfois comme adverbe de manière.
          • ge (du moins, même, en effet, sinon, encore plus), présente seulement chez Matthieu et Luc. Elle ne se trouve jamais seule, mais sert à souligner le mot qui précède pour mettre en valeur sa signification, Elle donne une tournure positive à la phrase sans dire explicitement : oui.
          • mēti (est-ce que?) est une particule interrogative qui s’attend à une réponse négative. Elle est présente dans les quatre évangiles.
          • mentoi (cependant) ne se retrouve que dans l’évangile de Jean et les épitres de Jacques et Jude dans le NT et dans le livre des Proverbes dans la Septante. La particule est utilisée comme conjonction de coordination.
          • dē (maintenant, dès lors) est très peu fréquente dans tout le NT. La particule est utilisée comme conjonction de coordination.
          • pote (un jour, autrefois) ne se rencontre que chez Luc et Jean dans les évangiles. La particule est utilisée comme adverbe de temps.
          • ēper (que) présente uniquement chez Jean dans tout le NT. La particule est utilisée comme conjonction comparative.
          • toinyn (ainsi donc) présente uniquement chez Luc dans les évangiles. La particule est utilisée comme conjonction de coordination.

    2. Signification littérale

      Quand on fait l’analyse lexicographique du texte grec, il est important de faire la traduction la plus littérale possible. Cela est vrai pour chaque mot. Pourquoi? C’est une façon de sentir l’esprit de la langue grecque. Car très souvent il n’y pas d’équivalence exacte entre deux langues, et nos bibles ont recours à différents mots pour traduire le même mot grec selon les contextes où il est utilisé.

      Prenons l’exemple du verbe apolyō, qui signifie littéralement : délier. Le monde grec emploie ce mot dans diverses circonstances.

      • On l’emploie d’abord lorsque quelqu’un sort de prison, car y ayant été enchaîné, on le délie de ses chaînes. Nos bibles traduiront par exemple ce verbe par « relâcher » ou « laisser partir ».

      • On emploie aussi ce verbe dans le contexte d’une foule qui est rassemblée, et donc des liens se forment entre les gens, et délier ces liens-là signifient qu’on demande à la foule de quitter les lieux. Nos bibles traduiront par exemple ce verbe par « renvoyer » la foule.

      • On emploie également ce verbe dans le contexte du lien matrimonial, et donc délier signifie mettre un terme à ce lien. Nos bibles traduiront par exemple ce verbe par « répudier » ou « renvoyer » ou « divorcer ».

      • On emploie enfin ce verbe en référence à une offense vis-à-vis de quelqu’un, une offense qui est vue comme une dette comme celle qui lie deux individus par contrat, et donc délier le débiteur signifie en quelque sorte déchirer le contrat, et donc remettre la dette. Ajoutons que dans l’Antiquité, une infirmité ou une maladie était vue comme ayant sa source dans le péché, et donc remettre la dette du péché signifiait couper les liens avec les forces du mal. Nos bibles traduiront par exemple ce verbe par « pardonner » ou « délivrer ».

      Pour la liste des occurrences de ce mot dans le Nouveau Testament, voir le lexique sur apolyō.

      Une situation particulière concerne les verbes avec la même racine, mais qui se distinguent par des préfixes différents. Prenons l’exemple du verbe bainō qui signifie littéralement : marcher. Mais dans la langue grecque on lui a ajouté différentes prépositions comme préfixe pour en modifier le sens. Ainsi :

      • Ajout de ana (mouvement du bas vers le haut) : anabainō, littéralement : marcher vers le haut, d’où monter
      • Ajout de apo (de, loin de, depuis) : apobainō, littéralement : marcher loin de, d’où sortir
      • Ajout de dia (à travers) : diabainō, littéralement : marcher à travers, d’où traverser
      • Ajout de en (dans) : embainō, littéralement : marcher dans [une barque], d’où embarquer
      • Ajout de epi (sur) : epibainō, littéralement : marcher sur [un âne, une ville], d’où monter
      • Ajout de kata (mouvement du haut vers le bas) : katabainō, littéralement : marcher vers le bas, d’où descendre
      • Ajout de meta (parmi) : metabainō, littéralement : marcher parmi, d’où se déplacer
      • Ajout de para (à côté de) : parabainō, littéralement : marcher à côté de, d’où s’écarter
      • Ajout de pro (devant) : probainō, littéralement : marcher devant, d’où avancer
      • Ajout de pros (vers) et ana (mouvement du bas vers le haut) : prosanabainō, littéralement : marcher vers le haut, d’où monter
      • Ajout de syn (avec) et kata (mouvement du haut vers le bas) : synkatabainō, littéralement : marcher ensemble vers le bas, d’où descendre avec
      • Ajout de syn (avec) : symbainō, littéralement : marcher avec, d’où rencontrer, arriver (à propos d’événements)
      • Ajout de syn (avec) et ana (mouvement du bas vers le haut) : synanabainō, littéralement : marcher ensemble vers le haut, d’où monter ensemble avec

      Retrouver la signification littérale des mots permet de mieux saisir la pensée de l’auteur. Prenons l’exemple de Lc 10, 2b que la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB) et la Bible de Jérusalem (BJ) traduisent ainsi : « Priez donc le maître de la moisson d'envoyer (ekballō) des ouvriers dans sa moisson ». Or, quelle est la signification littérale du verbe ekballō, formé de la préposition ek (hors de), et du verbe ballō (jeter)? Il signifie : chasser ou expulser. Comment la TOB et la BJ peuvent-ils traduire ce verbe par : envoyer? Au verset précédent, Luc mentionne l’envoi en mission des disciples en utilisant le verbe approprié : apostellō (envoyer). Pourquoi est-ce différent au v. 2? C’est en conservant la signification littérale qu’on arrive à saisir les nuances de la pensée de l’auteur. En effet, le verbe ekballō peut prendre plusieurs nuances autour de signification de base « jeter dehors », comme celui d’extraire. Par exemple, dans la parabole du bon Samaritain, Luc écrit : « Le lendemain, il extrait (ekballō) deux deniers [de sa bourse] et les donna à l'hôtelier » (10, 35a). Et surtout nous avons ce passage de Jean 10, 4 : « Quand il a extrait (ekballō) [de l’enclos] celles qui sont à lui, il marche devant elles et les brebis le suivent, parce qu'elles connaissent sa voix. ». Tout cela éclaire notre v. 2. La prière adressée au Seigneur demande de faire sortir certains chrétiens hors du confort de l’enclos de la communauté pour partir en mission : c’est en quelque sorte une demande d’expulsion de la communauté pour la bonne cause. En traduisant ekballō par « envoyer », comme le font plusieurs bibles, et non pas par « extraire », on rate la nuance de la pensée de l’auteur.

      Un autre exemple du bénéfice de la traduction littérale est le mot misthos, qui signifie littéralement : ce qui est dû. On le traduit soit par salaire, soit par récompense. Malheureusement, si on peut faire une corrélation entre « salaire » et ce qui est dû, on ne peut pas le faire avec « récompense », car celle-ci est optionnelle et ne peut être considérée comme un dû. Ainsi, quand on lit une phrase comme Mt 5, 12 (« Soyez dans la joie et l'allégresse, car votre récompense (misthos) sera grande dans les cieux »), on a l’impression qu’on fait référence à un « cadeau » de Dieu, alors que la phrase fait littéralement référence à « ce qui est dû ».

      Un exemple intéressant d'une traduction littérale concerne le verbe metanoeō, formé de la préposition meta (parmi, à côté de) et du verbe noeō (percevoir avec l’esprit, comprendre), et donc signifie littéralement : percevoir à côté de ou autrement, d’où changer d’idée. Nos bibles traduisent habituellement ce verbe par « se repentir », ou « se convertir ». Le problème avec « se repentir » est que le mot est synonyme de regretter et met l’accent sur l’aspect affectif, alors que metanoeō exprime avant tout une nouvelle compréhension des choses. De même, le verbe « se convertir » est trop associé à la conversion religieuse et met l’accent sur un changement, sans spécifier à quel niveau. Le verbe metanoeō décrit un changement dans la perception des choses : il y a des choses qu’on ne voyait pas avant et que maintenant on voit. Bien sûr un changement dans la perception des choses entraîne un changement d'attitude, mais cela représente une autre étape.

    3. Données statistiques

      1. Observations générales

        Qu’entend-on par « données statistiques »? Il s’agit du calcul du nombre d’occurrences d’un mot ou d’une expression en référence à un livre ou à un auteur particulier. Pourquoi ces statistiques ont-elles une certaine importance? Elles nous permettent d’identifier les mots préférés d’un auteur, ce qui donne un éclairage à la fois sur son style et donne des indications sur sa théologie. Voilà la raison pour laquelle j’ai créé un lexique centré sur les évangiles avec le nombre d’occurrences des différents mots dans chacun des livres.

         MtMcLcJnAc1Jn2Jn3JnTotal
        Nombre total de mots grecs18 34611 30419 48215 63518 4502 14124521985 822
        Mots grecs différents1 6801 3462 0341 0202 012233961083 756

        Un premier regard sur ces statistiques nous apprend que l’évangile de Luc est de loin le plus volumineux, non seulement en considérant le total de mots de son évangile (19 482 mots), mais également le nombre de termes grecs différents pour écrire son évangile (2 034 mots). Il nous offre donc un vocabulaire très riche, ce qui présume que le grec est sa langue maternelle.

        À l’opposé, l’évangile selon Jean a été écrit avec le minimum de mots : quand on regarde le nombre total de mots (15 635) il est un peu plus volumineux que ce que présente l’évangile de Marc, mais il n’utilise que 1 020 termes grecs différents; ce sont souvent les mêmes termes qu’il répète tout au long de son évangile, comme quelqu’un dont la langue grecque est apprise sur le tard, mais qui sait utiliser les limites de son vocabulaire pour exprimer une pensée d’une grande profondeur spirituelle.

        Quand on considère maintenant le nombre de termes différents par rapport au nombre total de mots dans l’évangile, on obtient ceci :

        MtMcLcJnAc
        18 34611 30419 48215 63518 450
        1 6801 3462 0341 0192 011
        9,2%11,9%10,4%6,5%10,9%

        C’est Marc qui remporte la palme chez les évangélistes avec 11,9%. Qu’est-ce à dire? Cela démontre une bonne variété dans la connaissance des mots grecs, ce qui amène les biblistes à le considérer comme quelqu’un de langue grecque. En revanche, Jean réussit à écrire un texte de 15 635 mots avec seulement 6,5% de mots différents.

        Enfin, terminons par une remarque sur les lettres de Jean que j’ai intégrées à mes statistiques sur les évangiles. Pourquoi? La parenté entre l’évangile de Jean et les trois lettres dites de Jean est si grande que si ce n’est pas du même auteur, il faut attribuer cette parenté à une même école de pensée. Pensons à tout le vocabulaire autour de la connaissance, comme ginōskō (connaître), oida (savoir), theaomai (contempler), phaneroō (manifester), parrēsia (visibilité), logos (parole), phōs (lumière), alētheia (vérité), alēthēs (vrai), alēthōs (vraiment), alēthinos (véritable), et son opposé comme skotia (obscurité), pseudos (menteur), pseustēs (menteur), typhloō (aveugler), amartanō (errer, pécher), amartia (péché). De même, apparaît les couples agapaō (aimer) / miseō (haïr), kalōs (bien) / kakos (mauvais). On y retrouve l’atmosphère d’un grand procès avec des mots comme martyreō (témoigner), martyria (témoignage), homologeō (professer), diabolos (adversaire). L’amour est associé à des œuvres avec des mots comme ergon (oeuvre), entolē (précepte), ergazomai (oeuvrer). Les mots fréquents de Jean apparaissent également dans les lettres, comme zaō (vivre), zōē (vie), aiōnios (éternel), kosmos (monde). Dieu est nommé patēr (père), et Jésus soit christos (christ), soit monogenēs (unique engendré), et pour exprimer la relation avec le croyant le verbe menō (demeurer) est abondamment utilisé. Ainsi donc, dans une analyse lexicographique des évangiles, il faut tenir compte des lettres de Jean.

      2. Observations particulières

        Après avoir fait les observations grammaticales du mot qu’on analyse et avoir déterminé son sens littéral, il est bon alors d’examiner la fréquence de ce mot chez les évangélistes, et en particulier chez l’évangéliste qu’on étudie. Cela permet d’anticiper l’importance que l’évangile accorde à ce mot. Donnons des exemples selon les évangélistes.

        1. Marc

          Chez Marc, les grammateus (scribes) occupent une grande place parmi les adversaires de Jésus et ils reviennent en scène régulièrement tout au long de son évangile, et les statistiques donnent ceci : Mt = 22; Mc = 21; Lc = 14; Jn = 1; Ac = 4; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. On peut avoir l’impression que le mot est plus fréquent chez Matthieu, et que l’évangile de Luc n’est pas loin derrière, mais si en enlève chez Matthieu et Luc les occurrences qui sont simplement une copie de Marc, on se retrouve plus justement avec Mt = 13; Mc = 21; Lc = 4; Jn = 1; Ac = 4. Ainsi, Marc est l’évangéliste qui donne la plus grande place aux scribes, ces lettrés et spécialistes de la Bible, et c’est à eux, avec la participation des grands prêtres, qu’il attribue la mort de Jésus.

          Un autre exemple de ce que permet les données statistiques concernent le style de Marc, comme l’adverbe euthys (aussitôt) : Mt = 5; Mc = 41; Lc = 1; Jn = 3; Ac = 1; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Et comme les cinq occurrences de Matthieu proviennent d’une copie de Marc, des statistiques plus exactes donnent : Mt = 0; Mc = 41; Lc = 1; Jn = 3; Ac = 1. Marc semble utiliser « aussitôt » pour lier ensemble certaines scènes ou certaines actions, ou encore exprimer la force de l’action, de la parole et de l’appel de Jésus.

          Les données statistiques nous signalent que Marc aime beaucoup le verbe eperōtaō (interroger) : Mt = 8; Mc = 25; Lc = 17; Jn = 2; Ac = 2; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Et si on enlève chez Matthieu et Luc les occurrences qui sont simplement une copie de Marc, on obtient ces nouvelles données : Mt = 5; Mc = 25; Lc = 10; Jn = 2; Ac = 2. Chez Marc, Jésus interroge beaucoup les gens et ses disciples, et ces derniers l’interrogent beaucoup; l’évangéliste a une préférence pour cette forme de dialogue.

        2. Matthieu

          Un bon exemple du style de Matthieu est sa façon d’utiliser de manière récurrente le verbe proserchomai (s’approcher) : Mt = 51; Mc = 5; Lc = 10; Jn = 1; Ac = 10; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. La plupart du temps, ce sont les gens, en particulier ses disciples, qui s’approchent de Jésus. C’est sa façon d’introduire un récit et d’amener toute l’attention sur les personnages principaux de la scène, braquant les projecteurs sur le dialogue ou l’action qui suit.

          Un autre exemple d’un verbe qui lui est particulier, surtout si on considère les Synoptiques, est le verbe proskyneō (se prosterner) : Mt = 13; Mc = 2; Lc = 3; Jn = 11; Ac = 4; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Le nombre d’occurrences chez Jean est trompeur, car sur les 11 présences du verbe, neuf apparaissent dans le dialogue avec la Samaritaine où on discute du lieu où on doit rendre un culte. Chez Matthieu, sur les 13 occurrences, 10 s’adressent à Jésus, et ces dix occurrences lui sont propres. C’est là l’expression chez Matthieu d’une « théologie haute », où Jésus est présenté sous ses traits divins, celui qu’on connaît à travers la foi en la résurrection.

          Un indice révélateur de l’auteur de l’évangile selon Matthieu est l’utilisation du mot ouranos (ciel) : Mt = 82; Mc = 18; Lc = 35; Jn = 18; Ac = 26; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Car sur les 82 occurrences du mot chez Matthieu, 37 sont un euphémisme pour désigner Dieu. Cette manière de parler est très propre au monde juif où on évite de désigner Dieu par son nom, et donc on fait plutôt référence à sa demeure. Tout cela reflète la judaïté de Matthieu.

        3. Luc (évangile et Actes des Apôtres)

          Les exemples que peuvent nous donner les données statistiques sur les particularités de Luc sont innombrables. Contentons-nous de quelques-uns, à commencer par un trait de son style littéraire, celui d’accompagner régulièrement le sujet du verbe, surtout dans les paraboles, du pronom indéfini tis (un certain [type]) : Mt = 21; Mc = 34; Lc = 81; Jn = 54; Ac = 112; 1Jn = 6; 2Jn = 1; 3Jn = 1. C’est une façon de désigner un individu quelconque, et qu’il importe peu d’identifier.

          Mais la plupart du temps, ses insistances propres reflètent sa théologie. Par exemple, son utilisation fréquente de kyrios (seigneur) : Mt = 80; Mc = 18; Lc = 104; Jn = 52; Ac = 107; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Et il est remarque que chez lui le terme désigne d’abord Jésus (40 fois dans l’évangile, 53 fois dans les Actes), puis Dieu (37 fois dans les évangiles, 45 fois dans les Actes); c’est le Jésus de la foi qu’il considère. De même, sa théologie donne une grande place à l'Esprit Saint : Mt = 5; Mc = 4; Lc = 14; Jn = 4; Ac = 42; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

          Les données statistiques révèlent aussi sa vision de la vie chrétienne. Car celle-ci présuppose une conversion présentée comme l’action de se retourner, hypostrephō, un verbe qu’il est seul à utiliser dans les évangiles : Mt = 0; Mc = 0; Lc = 21; Jn = 0; Ac = 11; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. De même, à l’image de Jésus qui chemine pendant 10 chapitres (de Lc 9, 51 à 19, 28), la vie chrétienne prend la forme d’un long cheminement avec le verbe poreuō (aller, marcher) : Mt = 29; Mc = 3; Lc = 52; Jn = 16; Ac = 37; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

          Enfin, mentionnons que Luc nous présente un univers clairement sexué : car plutôt que d’utiliser le terme générique anthropos (l’homme comme être humain générique), il opte très souvent pour le terme sexué anēr (mâle, mari) : Mt = 8; Mc = 4; Lc = 27; Jn = 8; Ac = 100; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0; et c’est Luc qui met le plus souvent en scène une gynē (femme) : Mt = 29; Mc = 17; Lc = 41; Jn = 22; Ac = 19; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

          Terminons en faisant remarquer qu’en considérant seulement les quatre évangiles, on trouve dans l’évangile de Luc 646 mots absents totalement des trois autres évangiles. Voilà un écho de la singularité et de la richesse de son vocabulaire et de son style.

        4. Jean

          Nous avons signalé plus tôt un certain nombre de particularités du vocabulaire johannique comme cet accent sur la connaissance, ou la présentation de l’évangile sous la forme d’un grand procès avec des témoins et des accusateurs, ou la manière de présenter Dieu comme Père et Jésus comme unique engendré. Contentons-nous des autres traits de cet évangile que révèlent les données statistiques.

          Commençons d’abord par la langue de Jean. Les statistiques générales ont déjà révélé qu’il est celui qui utilise le moins de mots différents. En fait, il a recours très souvent aux mots de base de toute langue : le verbe echō (avoir) : Mt = 74; Mc = 70; Lc = 77; Jn = 87; Ac = 44; 1Jn = 28; 2Jn = 4; 3Jn = 2; le verbe eimi (être) : Mt = 289; Mc = 191; Lc = 362; Jn = 445; Ac = 278; 1Jn = 99; 2Jn = 6; 3Jn = 2; le verbe erchomai (venir) : Mt = 114; Mc = 85; Lc = 101; Jn = 157; Ac = 50; 1Jn = 4; 2Jn = 2; 3Jn = 2.

          L’évangile de Jean a la réputation d’être l’évangile de l’amour. Et de fait, les données statistiques souviennent cette affirmation, avec la présence du verbe agapaō (aimer) : Mt = 8; Mc = 5; Lc = 13; Jn = 37; Ac = 0; 1Jn = 28; 2Jn = 2; 3Jn = 1, et du verbe phileō (aimer) : Mt = 5; Mc = 1; Lc = 2; Jn = 13; Ac = 0; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. En même temps, cette insistance sur l’amour va de pair avec l’instance sur pisteuō (croire) : Mt = 11; Mc = 14; Lc = 9; Jn = 98; Ac = 37; 1Jn = 9; 2Jn = 0; 3Jn = 0.

          Enfin, un élément particulier de la théologie de Jean est exprimé par le verbe doxazō (glorifier) : Mt = 4; Mc = 1; Lc = 9; Jn = 23; Ac = 5; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Le verbe « glorifier » signifie révéler la gloire, en particulier la gloire de Jésus, qui est déjà présente dans son ministère, une gloire qui s’exprime à travers les signes qu’il opère, qui sont à la fois des actions salvifiques et la révélation de son identité de Fils unique; le sommet de cette gloire est son élévation en croix, victoire ultime sur le mal et révélation de cet être qu’il partage avec le Père. Les mots « gloire » et « glorifier » entendent signifier la révélation de l’identité de Jésus et celui de son Père.

  2. Signification du mot dans le passage analysé

    Comment procède-t-on pour déterminer la signification d’un mot? Le premier réflexe est de consulter le dictionnaire, comme le Dictionnaire grec-français du Nouveau Testament de Maurice Carrez et François Morel, ou celui en ligne de Anatole Bailly (https://www.lexilogos.com/grec_ancien_dictionnaire.htm). Mais il s’agit d’une définition générale, et non pas de la définition spécifique pour la péricope étudiée. Aussi, pour comprendre la signification d’un mot ou d’une expression, je propose de procéder en deux étapes: d'abord comprendre toutes les significations que peut prendre le mot, et ensuite, parmi ces diverses significations, déterminer celle qui convient au verset à l'étude.

    1. Les différentes significations que peut prendre le mot

      1. Le contexte des évangiles-Actes

        La première étape est de considérer l’ensemble des occurrences du mot dans les évangiles-Actes. Cela permet d’observer les différents contextes dans lequel le mot a été utilisé, et dès lors les différentes significations qu’il prend selon ces contextes. Il s’agit ensuite de regrouper ces significations dans les catégories appropriées.

        Prenons l’exemple de gē (terre). Quand on considère toutes les occurrences de gēs dans les évangiles-Actes (Mt = 43; Mc = 19; Lc = 25; Jn = 13; Ac = 33; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0), on peut les regrouper en cinq catégories selon leur contexte.

        1. Il y a la terre ici-bas par opposition au ciel, et donc le monde des hommes dans son rapport au monde de Dieu. Terre et ciel sont les deux composantes de l’univers. Par exemple :
          • Mt 11, 25 : « En ce temps-là Jésus prit la parole et dit: "Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre (gē), d’avoir caché cela aux sages et aux intelligents et de l’avoir révélé aux tout-petits »

        2. La terre désigne notre planète, le milieu de vie de l’humanité, et pourrait être remplacée par « le monde ». Par exemple :
          • Mt 12, 42 : « La reine du Midi se lèvera lors du Jugement avec cette génération et elle la condamnera, car elle vint des extrémités de la terre (gē) pour écouter la sagesse de Salomon, et il y a ici plus que Salomon! »

        3. La terre fait référence à un territoire politique, et pourrait être remplacée par pays ou par contrée. Par exemple :
          • Mt 2, 21 : « Il (Joseph) se leva, prit avec lui l’enfant et sa mère, et rentra dans la terre (gē) d’Israël »

        4. La terre constitue le sol sur lequel on marche, cette terre ferme par opposition au fait d’être sur l’eau ou dans les airs. Par exemple :
          • Mt 10, 29 : « Ne vend-on pas deux passereaux pour un as? Et pas un d’entre eux ne tombera au sol (gē) à l’insu de votre Père! »

        5. Enfin, la terre est cet humus, ce sol fertile qu’on ensemence et où poussent fruits et légumes. Par exemple :
          • Mt 13, 23 : « Et celui qui a été semé dans la bonne terre (gē), c’est celui qui entend la Parole et la comprend: celui-là porte du fruit et produit tantôt cent, tantôt soixante, tantôt trente »

        Nous pouvons signaler ces différentes significations avec des couleurs, comme je l’ai fait dans le lexique pour le mot gē.

        Après avoir observé toutes les occurrences dans les évangiles-Actes, il est parfois fructueux de la rassembler sous forme de tableau.

        MtMcLcJnAc
        Terre vs ciel153636
        Notre univers ou monde93819
        Terre à cultiver47410
        Sol, terre ferme66677
        Pays, territoire politique901111
        Total4319251333

        Un tel tableau permet un certain nombre d’observations, comme :

        • Matthieu est celui qui utilise le plus le mot « terre » dans le couple terre-ciel. C’est une perspective tout à fait juive où la réalité cosmique est ainsi représentée : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1, 1).
        • Chez Marc, l’occurrence fréquente de la terre à cultiver s’explique par ses paraboles sur le semeur et sur la semence qui monte d’elle-même.
        • Luc (évangile et Actes) a une préférence pour cette vue globale de l’univers représentée par le mot terre.
        • Chez Jean, deux scènes expliquent la majorité des références à la terre ferme, le sol : la scène de la pêche miraculeuse où on quitte le bateau pour la terre ferme, et l’épisode de la femme adultère où Jésus écrit sur le sol.

      2. Le contexte de tout le Nouveau-Testament

        Mais il arrive que le domaine des évangiles-Actes ne fournisse pas toute l’information désirée sur un mot, soit que le nombre d’occurrences est trop limité, soit qu’on soupçonne que les autres livres du NT donneront une information plus pertinente encore.

        Prenons l’exemple de ergatēs en Lc 10, 2 : « Puis, [Jésus] leur disait: certes la moisson [est] grande, mais les ouvriers (ergatēs) peu [nombreux] ». Que désigne ergatēs qu’on a traduit par « ouvrier ». Ce mot surprend, car on se serait attendu à theristēs (moissonneur) : on manque de moissonneurs, et non pas d’ouvriers. Les évangiles-Actes ne nous aident peu (Mt = 6; Mc = 0; Lc = 3; Jn = 0; Ac = 1; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0), car les deux occurrences de Luc et deux des occurrences de Matthieu proviennent tous du même passage de la source Q. De plus trois des occurrences de Matthieu proviennent de la parabole des ouvriers de la onzième heure, et donc ergatēs désigne des ouvriers salariés; cela ne fait qu’épaissir l’incompréhension : pourquoi Jésus ferait-il référence à des salariés?

        Mais quand nous parcourons l’ensemble du NT, dès lors nous pouvons obtenir beaucoup plus d’éclairage, en particulier avec ce passage de 1 Tm 5, 17-18.

        Les anciens qui dirigent bien l'Église méritent un double salaire, surtout ceux qui ont la lourde responsabilité de prêcher et d'enseigner. En effet, l'Écriture déclare : « Vous ne mettrez pas une muselière à un bœuf qui foule le blé », et : « L'ouvrier (ergatēs) a droit à son salaire.

        Dans les communautés primitives les prédicateurs, les catéchètes, les missionnaires étaient rémunérés. Dans la deuxième lettre à Timothée, ce dernier est appelé « ouvrier (ergatēs) qui n'a pas à rougir, un fidèle dispensateur de la parole de vérité. » Quand Paul attaquera les missionnaires qui sabotent son enseignement, il les traitera de « mauvais ouvriers (ergatēs) » (Ph 3, 2). Notons aussi que Paul avait le droit d’être rémunéré pour son travail missionnaire, mais il y a renoncé.

        Ainsi, Lc 10, 2 utilise de manière symbolique l’image de la moisson, qui désigne les nouveaux baptisés, et fait référence à la pratique des premières communautés d’appeler « ouvrier » les missionnaires et les pasteurs appelés à former les nouveaux baptisés.

      3. Le contexte de toute la bible

        Il faut parfois élargir le domaine de notre analyse à toute la Bible quand les évangiles ou le Nouveau Testament ne donne pas toute l’information dont nous avons besoin.

        Prenons par exemple le mot hypodēma (chaussure) en Lc 10, 4 : « N'emportez ni bourse ni sac ni chaussures (hypodēma)… ». Dans le NT il ne se rencontre que dans les évangiles-Actes : Mt = 2; Mc = 1; Lc = 4; Jn = 1; Ac = 2; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Alors il faut agrandir le champ de notre analyse à l’ensemble de l’Ancien Testament dans sa version grecque, appelé Septante. Comment donc procéder?

        Il faut d’abord repérer toutes les occurrences de hypodēma dans la Septante. Mon lexique sur hypodēma les affiche tous. Sinon, on peut utiliser ce lexique anglophone en ligne : https://lexicon.katabiblon.com/index.php?diacritics=on. Puis, il s’agit maintenant d’examiner, pour toutes les occurrences du terme grec, quel mot hébreu le traducteur de la Septante a traduit par hypodēma. Pour ce faire, il faut une connaissance minimale de l’Hébreu, du moins une capacité de reconnaître l’alphabet. Par exemple, parmi les occurences du mot hypodēma, il y a Gn 14, 23. On utilise alors l’outil d’analyse https://biblehub.com/text/matthew/1-1.htm, et sur le menu déroulant en haut et à gauche de la page, on choisit : Genèse, puis ch. 14, v. 23, qui nous présente le texte hébreu de ce verset et sa traduction anglaise : on peut alors voir le mot hébreu naʿal qui a été traduit en anglais par « sandal » et, à gauche de la ligne, la numérotation du terme selon la Concordance de James Strong. Le mot naʿal a reçu le numéro 5275. Il s’agit maintenant de connaître la définition complète de ce mot avec l’outil en ligne : https://www.blueletterbible.org/lexicon/h5275/kjv/wlc/0-1/. Une fois sur la page de ce site, il suffit d’entrer le code « H5275 » (H = Hébreu) sous la ligne-titre « Word / Phrase / Strong's Search » pour obtenir la page consacrée à naʿal. Au début de la page, on présente toutes les significations du mot (sandale, chaussure), incluant sa racine dans le verbe nāʿal, qui signifie « verrouiller », ce qui laisse entendre l’idée d’une semelle verrouillée autour du pied ; puis, suit l’index de Brown-Driver-Briggs sur les occurrences du mot, et enfin, au bas de la page, la traduction anglaise de toutes les occurrences selon la King James.

        Bien sûr, si on connaît d'avance le mot hébreu naʿal, on peut utiliser la concordance en format papier de Solomon Mandelkern (The Mandelkern Biblical Concordance. Lipsiae: Veit et Comp., 1896) pour obtenir toutes les occurrences du mot dans la bible hébraïque.

        Quand on compare la liste des occurrences de hypodēma et la liste des occurrences de naʿal, on constate deux listes presqu’identiques. Mais il y a deux exceptions, deux cas où une référence à naʿal n’est pas sur la liste des références à hypodēma. Il y a d’abord Is 20, 2 (« Le Seigneur parla à Isaïe, fils d'Amos, disant : Pars, et ôte le cilice de tes reins ; dénoue les sandales [gr. sandalion, hébr. : naʿal] de tes pieds, et fais comme je te dis ; voyage nu et déchaussé ». Et il y a Jos 9, 5 (« Le tour [koilos] de leurs chaussures [hypodēma] ainsi que leurs sandales [sandalon] étaient usés et rapiécés ; leurs vêtements montraient la corde, et le pain de leur approvisionnement était desséché, moisi, rongé ». Ce dernier cas est surprenant, car le texte hébreu dit simplement : « ils avaient aux pieds de vieilles chaussures (naʿal), usées et recousues, et ils portaient de vieux vêtements usés ; tout le pain de leurs provisions était sec et en miettes ». Ainsi, le traducteur de la Septante a senti le besoin d’employer deux mots grecs pour traduire naʿal, d’abord hypodēma avec l’attribut koilos (creux), comme si la chaussure avait un « bord », comme un bottillon, puis sandalon. Ainsi, il semblerait qu’on pouvait être chaussé soit de simples sandales, soit d’une chaussure un peu plus « habillée » qui pouvait couvrir davantage le pied. Mais cet exemple semble un cas exceptionnel, et en général, l’hébreu a toujours le même mot naʿal pour parler de la chaussure aux pieds, et la Septante traduit presque toujours par hypodēma, ce que nos bibles traduisent le plus souvent par « sandale ».

        Que sait-on sur hypodēma? À quelques reprises on mentionne les lanières de cette chaussure : Jean-Baptiste se dit indigne de dénouer les lanières des chaussures de Jésus (Mc 1, 7; Lc 3, 16; Jn 1, 27). Ainsi, quand on parle d’enlever ses chaussures, on dit « dénouer les lanières de sa chaussure » (Is 5, 27), ou simplement « dénouer sa chaussure » avec le verbe grec lyō ou hypolyō (Ac 7, 33; 13, 25; Ex 3, 5; Dt 25, 9.10; Jos 5, 15; Rt 4, 7.8).

        Comme on peut l’imaginer, la chaussure, qu’on ne portait pas lorsqu’on demeurait à la maison, servait à la marche. C’est ainsi que les Israélites ont marché en « sandales / chaussures » pendant quarante ans dans les déserts, et grâce à Dieu, leurs sandales ne se sont pas usées (Dt 29, 4). Par contre, les Gabaonistes partis à la rencontre de Josué et de son peuple se plaignent en disant : LXX « nos vêtements et nos chaussures (naʿal) se sont usés durant notre bien long voyage » (Jos 9, 13). Quand Isaïe évoquera cette période de l’Exode où les Israélites ont pu franchir la mer, afin d’annoncer le retour d’exil au temps présent, il dira : LXX « Le Seigneur fera tomber son bras sur le fleuve, et il en frappera les sept bouches, de sorte qu'on les traversera avec des sandales (gr. hypodēma, hébr. naʿal) » (Is 11, 15). Et si lors de la célébration de la pâque, on demandait d’avoir les sandales aux pieds (« Vous mangerez ainsi : les reins ceints, les sandales (gr. hypodēma, hébr. naʿal) aux pieds, le bâton à la main, et vous mangerez à la hâte : c'est la pâque du Seigneur », Ex 12, 11), c’est qu’il fallait partir rapidement pour le voyage de la transhumance.

        Mais au-delà de son côté utilitaire, la chaussure/sandale avait une valeur symbolique. Et tout d’abord, elle symbolisait ce qui avait peu de valeur. Le prophète Amos dénonce ceux qui exploitent les pauvres et les indigents, et les achètent avec des cadeaux à prix dérisoire, comme une paire de sandales (Am 2, 6; 8, 6). Et quand on fait un plaidoyer de son honnêteté, on affirme qu’on n’a même pas pris une paire de sandales, pas même la lanière d’une paire de sandales (Gn 14, 23; 1 S 12, 3; Si 46, 19).

        Puisqu’on prend possession d’un territoire en le parcourant, la chaussure devient le symbole de prendre possession d’une chose et d’exercer ses droits. C’est ainsi qu’on peut lire au Ps 60, 8 (LXX 59, 10) : « Et Moab, le vase de mon espérance ; je poserai ma sandale (gr. hypodēma, hébr. naʿal) sur l'Idumée ; les étrangers me sont soumis » (voir aussi Ps 108, 10). C’est ainsi que pour exprimer le fait qu’on cédait un droit de possession, on dénouait la chaussure de son pied droit et on le remettait à la personne qui devenait acquéreur. C’est ce que décrit le livre de Ruth : LXX « Or, dès longtemps en Israël cette règle existait concernant les rachats, et les marchés : pour confirmer toute parole, l'homme, détachait sa chaussure (gr. hypodēma, hébr. naʿal) et la donnait à son proche, qui reprenait son droit de rachat. Tel était le témoignage en Israël » (4, 7; voir aussi 4, 8). On retrouve cette pratique dans la gestion du lévirat, si bien que lorsqu’un proche ne voulait pas épouser la veuve de son frère mort sans enfant, ce proche devait délier sa sandale de l’un de ses pieds pour exprimer le fait qu’il n’exerçait pas son droit du lévirat, tandis que la veuve lui crachait au visage (Dt 25, 9); et le texte du Deutéronome conclut : « Et la maison de cet homme sera appelée en Israël : maison de celui qui a délié sa sandale (gr. hypodēma, hébr. naʿal) » (25, 10).

        Les chaussures sont donc un symbole non seulement de possession, mais également d’autorité et de domination. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre ce passage du Psaume de Salomon : « À ton autel sont montées des nations étrangères, qui, par orgueil, l'ont foulé de leurs chaussures » (2, 2). Elles sont aussi un symbole de dignité et de noblesse : « Que tes pieds sont beaux dans tes sandales (gr. hypodēma, hébr. naʿal), fille de prince ! Les contours de tes cuisses sont comme des colliers, œuvre des mains d'un artiste » (Ct 7, 2). À l’inverse, marcher pied nu était un symbole de perte de pouvoir et de deuil. Quand Job dit : « Le Seigneur fait aller nu-pieds les prêtres ; il renverse les autorités les plus stables », il renvoie à l’humiliation des prêtres. Pour annoncer à l’Égypte sa défaite et son humiliation, Dieu dit ceci à Isaïe : « Va, détache le sac de tes reins et ôte tes sandales (gr. sandalion, hébr. : naʿal) de tes pieds; Isaïe fit ainsi, il marcha nu et déchaussé » (Is 20, 2). Dans la cérémonie des funérailles, pour exprimer le deuil, on marchait pied nu. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre la parole de Dieu adressée à Ézéchiel qui, annonçant sa mort prochaine, demande de ne pas faire de rite funéraire : « Tu auras un soupir de sang, une douleur de reins ; tes cheveux sur la tête ne seront point tressés, et tes sandales (gr. hypodēma, hébr. naʿal) seront à tes pieds ; nulle lèvre ne te consolera, et tu ne mangeras pas le pain des hommes » (Ez 24, 17); comme on ne portait pas de sandales aux funérailles, garder ses sandales était une façon de ne pas faire de rite funéraire.

        Tout cela nous aide à comprendre la scène du buisson ardent quand Dieu dit à Moïse : « N'approche pas d'ici ; ôte tes sandales (naʿal) de tes pieds, car le lieu où tu te tiens est une terre sacrée » (Ex 3, 5). Pourquoi demander d’enlever les sandales? Il y a une première réponse qui vient de l’affirmation que la terre est sacrée, et donc il faut séparer le sacré du profane, les sandales représentant le profane, elles qui ont sillonné les routes et ramassé la poussière; enlever les sandales est l’équivalent du rite d’ablution d’eau avant la prière et les gestes religieux. Mais il y a plus. Les sandales sont un symbole de possession, de pouvoir et d’autorité. Les enlever, c’est renoncer à son autorité pour se soumettre à celle de Dieu, c’est s’humilier par respect pour Dieu.

      4. Élargissement à d’autres mots de même catégorie

        Quand on fait l’analyse lexicographique, il faut parfois élargir sa recherche pour inclure les mots de même catégorie afin de saisir les nuances que leur donne l’auteur. Un bel exemple est celui de polis (ville). Qu’est-ce qu’une ville? Selon nos standards modernes, une ville est une agglomération comprenant au minimum environ 2 000 personnes, sous la gouvernance d'un maire et d'un conseil municipal. Qu'en était-il dans l'Antiquité, et plus précisément dans la Palestine du temps de Jésus? Les évangiles nous donnent peu d'indices.

        Trois entités différentes sont nommées : la plus petite étant la ferme (agros), suivie du village ou bourg (kōmē), et finalement la ville (polis).

        Et en tout lieu où Jésus pénétrait, villages (kōmē), villes (polis) ou fermes (agros), on mettait les malades sur les places et on le priait de les laisser toucher ne fût-ce que la frange de son manteau, et tous ceux qui le touchaient étaient sauvés (Mc 6, 56)

        S'il est facile de distinguer le village de la ferme, il l'est moins de distinguer la ville du village. Par exemple, Luc, Matthieu et Jean considèrent Bethsaïde comme une ville, mais Marc comme un village.

        Matthieu 11, 20Luc 9, 10Jean 1, 44Marc 8, 23
        Alors il se mit à invectiver contre les villes (polis) [Chorazin, Bethsaïde] qui avaient vu ses plus nombreux miracles mais n'avaient pas fait pénitence.A leur retour, les apôtres lui racontèrent tout ce qu'ils avaient fait. Les prenant alors avec lui, il se retira à l'écart, vers une ville (polis) appelée BethsaïdePhilippe était de Bethsaïde, la ville (polis) d'André et de Pierre.Prenant l'aveugle par la main, il le fit sortir hors du village (kōmē) [Bethsaïde]. Après lui avoir mis de la salive sur les yeux et lui avoir imposé les mains, il lui demandait: "Aperçois-tu quelque chose?"

        La même constatation peut être faite à propos de Bethléem, appelée ville par Luc 2, 4, mais village par Jean 7, 42.

        On peut deviner que le nombre d'habitants, sans être plus précis, était un critère pour distinguer une ville d'un village. Mais il y a probablement surtout le fait qu'une ville était habituellement fortifiée pour se protéger, et on y entrait par une porte. C'est ainsi que dans l'Ancien Testament, par exemple, on parle de la "porte de la ville" : Gn 19, 1 (Sodome); Jos 2, 5 (Jéricho); Jos 8, 29 (Aï); Jg 9, 35 (Sichem); Jg 16, 2 (Gaza); 2 R 23, 8 (Jérusalem); Jdt 8, 3 (Béthulie). Dans les évangiles, Luc mentionne la porte de la ville de Naïn : "Quand il fut près de la porte de la ville (de Naïn), voilà qu'on portait en terre un mort, un fils unique dont la mère était veuve; et il y avait avec elle une foule considérable de la ville" (7, 12). Et nous savons que la ville de Jérusalem était une ville fortifiée.

        Quelles sont les villes nommées par les évangélistes? i.e. où un nom précis est associé explicitement au mot polis. Chacun y va de sa propre liste.

        • Pour Matthieu, il y a Nazareth (2, 23), Jérusalem (4, 5; 5, 35; 21, 10; 26, 18; 27, 53), Chorazin et Bethsaïde (11, 20),
        • Chez Marc, il y a Capharnaüm (1, 33), Jérusalem (11, 19; 14, 16)
        • Chez Jean, il y a Bethsaïde (1, 44), Sychar (4, 5), Ephraïm (11, 54), Jérusalem (19, 20)
        • Chez Luc l'évangéliste, il y a Nazareth (1, 26; 2, 4.39), Bethléem (2, 4), Capharnaüm (4, 31), Naïn (7, 11), Bethsaïde (9, 10), Jérusalem (19, 41; 22, 10; 23, 19), Arimathie (23, 51)

        Le seul consensus chez tous est la ville de Jérusalem. Luc est celui qui a la plus longue liste, mais sa connaissance de la Palestine, où il n'a probablement jamais mis les pieds, est plutôt pauvre, et on peut imaginer qu'il a pu projeter son univers grec sur la géographie de la Palestine.

        Quant aux villages, on y fait référence sans les nommer, sauf quelques rares exceptions : Bethsaïde (Mc 8, 23), Bethphagé (Mc 11, 2), Emmaüs (Lc 24, 13), Bethléem (Jn 7, 42), Béthanie (Jn 11, 1).

      5. Le contexte du monde grec classique

        Il arrive que certains mots puissent recevoir un éclairage appréciable en parcourant leur origine et leur signification dans la culture grecque classique. De quels outils dispose-t-on pour une telle incursion dans la Grèce antique? L’outil traditionnel des biblistes est le Theological Dictionary of the New Testament (TDNT), 10 vol. Gerhard Kittel et Gerhard Friedrich, éd., une traduction anglaise de l’ouvrage allemand Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (TWNT). Mais il existe une version abrégée en ligne qu’on peut télécharger en format PDF : TDNT, abrégé en un volume. En français, il y a le Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard-Médiaspaul, 2004; malheureusement, pour les mots grecs, le vocabulaire est restreint à une centaine de mots. En ligne, on peut également avoir recours à l’outil https://lexicon.katabiblon.com/index.php?diacritics=on. Sur la page où on donne les occurrences du mot recherché, on peut cliquer sur le mot grec pour accéder au dictionnaire Perseus où on présente l’ensemble des auteurs grecs classiques utilisant ce mot et la signification qu’ils leur donnent.

        Donnons quelques exemples sur l’éclairage apporté par le monde grec classique sur certains mots.

        1. Commençons avec le vocabulaire grec sur l’amour. Dans l'Odyssée d'Homère (fin du VIIIe siècle av. JC), le verbe agapaō est utilisé lorsqu'on dit à Ulysse « Ne te contentes-tu (agapaō) pas de manger avec nous... ». À partir de l'expression « se contenter de » se développe l'idée de : accueillir avec affection, ou montrer de l'affection. Et quand on utilise le mot en rapport avec les choses, il a un sens proche de phileō, i.e. désirer une chose.

          Le substantif philos exprime l'appartenance à un groupe social, sans connotation sentimentale. Quand l'adjectif philos est utilisé avec les personnes, il signifie : aimé, chéri, cher. Pour sa part, le verbe phileō signifie : chérir, aimer, avoir de l'amitié pour.

          En grec classique, c'est le verbe eraō et le substantif erōs (qui a donné notre adjectif : érotique) qui sert à exprimer le désir et la passion amoureuse. Cependant, aucun terme du vocabulaire érotique n'est entré dans le Nouveau Testament.

        2. Puis, il y a le mot christos (oint, Christ) que la Septante utilise pour traduire l’hébreu māšîaḥ (messie). Dans le monde grec classique, le terme christos (oint, enduit) est connu dès le 5e siècle av. JC. C'est un adjectif dérivé du verbe chriō (toucher légèrement, effleurer). On l'utilise dans la poésie pour décrire le fait d'être « graissée » soit avec de l'huile dans le cas d'une personne sortant du bain, soit avec de l'ambroisie dans le cas d'un cadavre, soit avec du poison dans le cas d'une flèche. Dans l’AT c’est ainsi qu’on oindra le roi lors de l’inauguration de son règne. Ainsi, le messie est celui qu’on a « graissé » ou « enduit d’huile », une façon de signifier qu’il a été choisi par Dieu pour exercer sa fonction.

        3. Considérons maintenant le mot daimōn (démon). Dans l’Antiquité grecque, daimōn apparaît à côté du mot theos (Dieu) pour désigner la puissance divine qui influence la destinée humaine en bien ou en mal, d’où découle le sens de « destin haïssable » ou « bonne fortune » ou « bonheur » (voir aussi Is 65, 11). Le philosophe Platon considère ces divinités comme des êtres mixtes qu’il situe dans un espace entre les hommes et les dieux. Quant à daimonion, le terme est le diminutif de daimōn, et donc Platon le considère comme un être divin mais inférieur. Selon la racine du mot, daimōn désigne ce qui perturbe et déchire et aurait une origine animiste pour décrire les puissances positives ou négatives qui influencent le cours de la vie humaine. Mais dans la hiérarchie des forces de l’au-delà intervenant dans l’histoire, ce sont les moins élevées, et donc les plus proches, et de là les plus craintes. C’est ainsi que le traducteur de la Septante a utilisé daimōn pour traduire l’hébreu Gad, un faux dieu qui signifie : La Chance. De même, le traducteur de la Septante a utilisé daimonion pour traduire différents mots de l'hébreu, comme ĕlōhîm (dieu, idole), ou śāʿîr (chèvre poilue), ou leḇēnâ ([autel] de brique), etc., bref tout ce qui est lié au culte païen.

        4. Enfin, la signification de doxa (gloire) dans la Grèce classique. Sur le plan étymologique, le nom féminin doxa est dérivé du verbe dokeō (paraître, sembler, penser, être d’avis), et donc renvoie à l’aspect subjectif des choses : ce qui me semble, ce qui m’apparaît. Chez le philosophe Parménide (5e s. avant l’ère moderne), il traduit l’idée d’opinion, par opposition à la vérité. Chez Platon, il désigne l’opinion par opposition à la science, i.e. le monde sensible et des apparences qui ne peut être seulement que le reflet du monde des idées, et donc ne peut être qu’une conjecture, qu’un produit de l’imagination. Dans la même veine, il s’entend de l’opinion subjective sur une personne, négative ou positive, et donc de sa réputation, d’où l’idée de sa « gloire », i.e. sa grande réputation. De manière corollaire, le verbe doxazō signifie « avoir une pensée, imaginer » et, face à une personne « glorifier ». C’est ce mot doxa qu’a utilisé la Septante pour traduire l’hébreu kaḇôd qui dérive du verbe kbd qui signifie : être lourd, avoir du poids. Il est appliqué à une personne qui est « pesante », i.e. qui a beaucoup d’influence, et cela à plusieurs niveaux : financier, politique, militaire. On appliquera aussi ce mot à Dieu pour décrire de manière visible sa personne, parfois son aspect intimidant; on ne peut voir Dieu, mais on peut voir sa gloire, son influence.

    2. Signification spécifique dans le passage analysé

      Après avoir exploré tout le champ sémantique d’un mot, il est temps de revenir au verset qu’on analyse et choisir parmi les significations possibles le sens précis que prend ce mot dans le passage analysé.

      1. Prenons l’exemple du mot gē (terre), qui, selon notre analyse des évangiles, peut prendre cinq grandes significations : la terre ici-bas par opposition au ciel, notre univers ou notre monde, la terre à cultiver, le sol ou terre ferme, et le pays ou territoire politique. Si nous analysons Mt 14, 14 (« Puis, la barque était déjà éloignée de plusieurs stades en partant de la terre, étant tourmentée par les vagues, car le vent était contraire »), nous pouvons conclure que le mot « terre » désigne ici le sol ferme par opposition à l’eau. Dans ce cadre la terre ferme est symbole de ce qui est rassurant par opposition à la mer ou au lac où la barque des disciples connait des turbulences.

        En revanche, si nous analysons Mt 2, 6 (« et toi Bethléem, terre de Juda, tu n’es nullement le moindre parmi les gouverneurs de Juda »), il nous faudra conclure que le terme désigne ici la terre comme territoire politique, une contrée, un pays et que c’est sous la plume de Matthieu que cette signification revient le plus souvent (9 fois sur les 11 occurrences des évangiles-Actes); nous avons un écho d’une structure de pensée juive qui parle de « terre d’Égypte » ou « terre de Canaan » ou « terre d’Israël » ou « terre de Juda » pour désigner une contrée ou un pays.

      2. Le terme kyrios (seigneur) nous fournit un autre exemple. Son analyse révèle qu’il peut désigner diverses réalités : 1) Dieu, pour éviter de prononcer son nom; 2) après Pâques, les premiers chrétiens prendront l’habitude d’invoquer Jésus sous le nom de Seigneur, le titre qu’un Juif attribuait à Dieu; 3) le terme peut désigner le propriétaire d’un domaine sur lequel il exerce une seigneurie et pour lequel travaillent des serviteurs; 4) il y a aussi la référence à la version de la Septante du Psaume 110, 1, un psaume qui a reçu une signification messianique : kyrios y désigne le messie; 5) on l’utilise dans plusieurs autres circonstances, comme la relation maître-disciple, ou comme titre d’honneur quand on s’adresse à un individu (l’équivalent de « monsieur »), ou encore comme adjectif dans l’expression « être maître de ».

        Quand on analyse Lc 10, 1 (« Puis, après ces événements, le Seigneur (kyrios) désigna d'autres, soixante-douze, et il les envoya deux par deux devant sa face vers toute ville et lieu où lui-même il était sur le point de venir »), il faut conclure que le titre donné ici à Jésus est celui qu’on lui attribuera après Pâques. C’est surprenant, alors que nous sommes au milieu du ministère de Jésus, et que, sur le plan historique, ce dernier devait être appelé soit « Jésus », soit « rabbi » ou maître. Tout cela nous rappelle que l’auteur, Luc, raconte ce récit après Pâques et s’adresse à une communauté de croyants pour qui Jésus est vraiment le Seigneur.

      3. Lc 10, 1 nous offre un exemple intéressant d’un défi herméneutique, même si on connaît les diverses significations d’un mot. En effet, on lit : « Jésus les envoya deux par deux devant (pro) sa face vers toute ville et lieu où lui-même il était sur le point de venir ». L’analyse de la préposition pro (avant) révèle deux dimensions, une dimension temporelle, et donc fait référence à ce qui précède dans le temps, et une dimension spatiale, et donc sert à désigner ce qui est devant quelque chose d’autre, par exemple être devant une porte. Ici, au v. 1, pro comporte d’abord un sens temporel : les envoyés précèdent dans le temps l’arrivée de Jésus. Mais il peut y avoir aussi une connotation spatiale, car en précédant Jésus sur un chemin que Jésus suivra également plus tard, les envoyés sont devant Jésus dans l’espace.

        Ceci dit, que signifie cette préséance des disciples? Ce n’est pas la première fois que Luc parle de préséance dans l’envoi en mission. Quelques versets plus tôt (Lc 9, 52), Jésus avait envoyé des messagers devant lui chez les Samaritains pour préparer sa venue, sans qu’on sache en quoi consiste cette préparation. Puis, au verset suivant, on dit simplement qu’on n’accueillit pas Jésus, comme si tout le monde était parti en même temps et il n’y avait eu aucun travail de préparation de la part des disciples. Quant à l’envoi des 72 avant la venue de Jésus dont parle notre v. 1, on apprend simplement un peu plus loin (v. 17) que les démons leur étaient soumis. Mais en quoi cela prépare-t-il la venue de Jésus, d’autant plus qu’il sera en route jusqu’au chap. 18 quand il atteindra Jérusalem? Jamais Luc ne décrit cette préparation et en quoi elle est nécessaire. En fait, l’envoi qui précède la venue de Jésus doit être probablement compris dans le cadre de la communauté chrétienne des années 85 : la mission du chrétien est d’ouvrir le chemin de la foi par son témoignage, et par là de préparer la venue de Jésus; quand Luc parle des messagers et des 72, il parle de nous qui sommes envoyés préparer la venue de Jésus dans le cœur des gens.

      4. Un autre exemple de défi herméneutique malgré l’analyse lexicographique nous vient encore de Lc 10, 1 : « Puis, après ces événements, le Seigneur désigna d'autres (heterous), soixante-douze… ». Heteros (autre) est un adjectif utilisé ici comme substantif, un mot que Luc emploie régulièrement (sur les 60 occurrences dans les évangiles-Actes, 49 proviennent de la plume de Luc). Mais par définition, « autre » est l’attribut d’un nom. Or, ici, « autre » fait référence à qui? Dans la péricope qui précède, Luc raconte l’interaction avec trois personnes : l’un veut le suivre, mais Jésus semble le décourager avec ses exigences; Jésus en appelle un autre, mais celui-ci lui répond qu’il doit d’abord enterrer son père; et un troisième veut le suivre, mais seulement après avoir fait adieu à sa famille. Alors est-ce que « autre » serait l’attribut de ces gens, et donc Luc voudrait nous dire : Jésus a choisi d’autres disciples que ceux qui n’ont pas voulu le suivre tout de suite? C’est improbable, car l’attribut « autre » fait référence à des gens que Jésus a auparavant désigné (anadeiknymi). Malheureusement, c’est la seule fois qu’apparaît ce verbe dans l’évangile de Luc.

        Il faut revenir au début du ch. 9 pour trouver un parallèle, en particulier dans la section des v. 1-6 alors que Jésus réunit les Douze et les envoie en mission pour proclamer le règne de Dieu et guérir les malades, tout comme il le fera avec les Soixante-Douze. Ainsi, Luc entend signifier : Jésus désigna « d’autres » disciples que les Douze pour l’envoi en mission. Pourquoi Luc n’a-t-il pas été plus clair? Le problème vient de ce qu’il jongle avec plusieurs sources. En effet, dans sa section 8, 4 – 9, 50, Luc reprend le matériel de Marc et suit sa séquence, mais la section 9, 51 – 19, 28, à laquelle appartient notre péricope, est une section qui lui est particulière, où il délaisse la séquence de Marc, et où il insère des traditions qui lui sont propres et des pages de la source Q, alors que Jésus fait route vers Jérusalem sur dix chapitres. Luc semble alors oublier que ces ajouts font perdre le lien avec ce qui a été présenté plus tôt.

        Ceci n’est pas la seule étourderie de Luc. Un exemple typique est le réaménagent du récit du reniement de Pierre par Luc (22, 56-62): alors que Marc a découpé le drame en trois épisodes, Luc a préféré les réunir en un seul long épisode, mais quand il fait le raccord par la suite avec les moqueries des Juifs, après la scène où Pierre pleure amèrement, il écrit simplement : « Les hommes qui le gardaient se moquaient de lui » (Lc 22, 63); grammaticalement les pronoms « le » et « lui » qui désignent la personne captive dont on se moque renvoie à Pierre, qui est le sujet de la phrase précédente, alors que le lecteur sait bien que la personne dont on se moque est bel et bien Jésus. Ainsi, dans son remaniement, Luc a oublié de bien faire le raccord avec la séquence de Marc, une petite « étourderie ».

  3. L'origine du mot et sa place dans le vocabulaire de l’évangéliste

    Une autre étape dans l’analyse lexicographique entend répondre aux questions : d’où vient le mot analysé? Quelle place occupe-t-il dans le vocabulaire de l’évangéliste? Quelle importance lui donne-t-il? Peut-on y voir un indice de son style et de sa théologie?

    Malheureusement, pour cette étape, les quatre évangiles ne présentent pas le même niveau de facilité à répondre à ces questions. Une telle analyse assume la théorie des deux sources, i.e. Matthieu et Luc avaient en main l’évangile de Marc qu’ils ont repris et modifié, ainsi que la source Q. Dans cette perspective, pour entrer dans leur univers littéraire et théologique, il s’agit d’abord d’observer comment Matthieu et Luc ont modifié Marc. Le travail est plus délicat dans l’analyse de l’utilisation par Matthieu et Luc de la source Q, car nous n’avons pas de copie de ce document; les conclusions deviennent très hypothétiques. Qu’en est-il maintenant de l’analyse de Marc et de Jean? Nous savons bien qu’ils se sont basés sur des sources pour écrire leur évangile, mais il est bien souvent téméraire d’opérer un découpage entre ce qui est une source et ce qui est rédactionnel. Bien souvent, c’est la récurrence du vocabulaire et des thèmes qui permettent au bibliste d’entrevoir leur univers littéraire et théologique. Sur ce point, il faut reconnaître le travail remarquable de M.E. Boismard dans deux ouvrages majeurs : Synopse des quatre évangiles, t. II et t. III. Paris : Cerf, 1972 et 1977 qui présente une analyse très poussée des caractéristiques stylistiques de chaque évangéliste. Mais son approche s’écarte de la théorie des deux sources pour emprunter celle de quatre documents initiaux (A, B, C, Q) ayant servi à la rédaction des évangiles qui, eux, auraient connus au moins deux éditions chacune. Cette théorie n’a pas eu beaucoup d’écho chez les biblistes, car elle est apparue hautement hypothétique et trop complexe.

    Commençons avec le plus facile, le travail rédactionnel qu’on peut observer chez Matthieu ou Luc. Dans les passages qu’ils reprennent de Marc, il suffit de mettre en parallèle ce qu’ils ajoutent ou omettent de leur source.

    1. Le travail rédactionnel de Matthieu

      Prenons le terme kyrios (seigneur) chez Matthieu. Quand on met en parallèle un certain nombre de passages de Marc repris par Matthieu, on obtient ceci :

      MarcVersion de Matthieu
      (1, 40 : un lépreux) « Si tu veux, tu peux me purifier »(8,2) « Seigneur, si tu veux, tu peux me purifier »
      (4, 38 : tempête apaisée) Et ils l’éveillent et lui disent : « Maître (didaskale), tu ne te soucies pas de ce que nous périssons? »(8, 25) Ils l’éveillèrent disant : « Seigneur, sauve-nous, nous périssons. »
      (7, 26) la femme...syrophénicienne... le priait de chasser le démon hors de sa fille(15, 22) une femme cananéenne... criait en disant: "Aie pitié de moi, Seigneur, fils de David: ma fille est fort malmenée par un démon."
      (8, 32 : annonce de la passion) Et, le prenant à lui, Pierre commença de l’admonester.(16, 22) Et, le prenant à lui, Pierre lui dit, en l’admonestant : (Dieu) t’en préserve, Seigneur.
      (9, 5 : transfiguration) Et, prenant la parole, Pierre dit à Jésus : « Rabbi, il est bon que nous soyons ici »(17, 4) Or, prenant la parole, Pierre dit à Jésus : « Seigneur, il est bon que nous soyons ici »
      (9, 17 : guérison de l’enfant épileptique) quelqu’un... lui répondit : « Maître (didaskale), j’ai apporté vers toi mon fils »(17, 14) un homme s’approcha... et disant : « Seigneur, aie pitié de mon fils »
      (10, 47-51 : aveugle(s) de Jéricho) Et, ayant entendu que c’est Jésus le Nazarénien, il commença à crier et à dire : « Fils de David, Jésus, aie pitié de moi! » ...mais il criait beaucoup plus : « Fils de David, aie pitié de moi! » ...Jésus dit : « Que veux-tu que je fasse pour toi? » L’aveugle lui dit : « Rabbouni, que je voie! »(20, 30-33) Ayant entendu que Jésus passe (par là), ils crièrent disant : « Seigneur, aie pitié de nous, fils de David! » ...mais ils crièrent plus fort, disant : « Seigneur, aie pitié de nous, Fils de David! » ...Jésus dit : « Que voulez-vous que je fasse pour vous? » Ils lui dirent : « Seigneur, que nos yeux s’ouvrent! »
      (14, 19 : annonce de la trahison de Judas) Ils commencèrent à s’attrister et à lui dire l’un après l’autre : « (Serait-ce) moi? »(26, 22) Et, fort attristé, ils commencèrent à lui dire, un chacun : « Serait-ce moi, Seigneur? »

      Comme on le constate, Matthieu remplace des termes comme « tu », Jésus, maître, rabbi ou rabbouni qu’on trouve chez Marc par le titre de Seigneur. Ou encore, quand le récit de Marc est en style indirect, il le transforme en style direct et ajoute le vocatif « Seigneur ». Que conclure? Deux choses.

      1. D’abord, Matthieu aime clarifier et standardiser le vocabulaire; on désigne les mêmes réalités avec les mêmes mots.

      2. Ensuite, on retrouve chez lui les prémisses d’une christologie haute qui atteindra son sommet avec Jean, i.e. Jésus revêt de plus en plus les traits propres à Dieu. Rappelons-nous qu’on date habituellement l’évangile de Marc autour de l’an 67, et celui de Matthieu autour de l’an 80 ou 85. Au cours de cette période de plus de 10 ou 15 ans, la réflexion autour de la personne de Jésus a évolué, s’est affinée, et les traits qui l’associent à Dieu ou à la foi après Pâques deviennent plus importants que ceux qui reflètent telle quelles les données historiques. C’est ainsi que la Cananéenne, aux yeux de Matthieu, exprime en quelque sorte sa foi en l’appelant : Seigneur.

    2. Le travail rédactionnel de Luc

      Tournons-nous vers Luc, qui appartient au monde grec. On peut observer son travail rédactionnel lorsqu’il reprend trois passages de Marc concernant l’esprit impur.

      Mc 1, 23Lc 4, 33
      Et aussitôt il y avait dans leur synagogue un homme en esprit impur et il vociféraEt dans la synagogue il y avait un homme ayant l’esprit d’un démon (daimonion) impur et il vociféra à grand cri
      Mc 5Lc 8, 29
      8 Car il lui disait : « Sors, esprit impur, de l’homme. »
      [4 parce que souvent il avait été lié d’entraves et de chaînes, et que les chaînes avaient été rompues par lui, et les entraves brisées, et personne ne pouvait le dompter.]      		Car il prescrivait à l’esprit impur de sortir de l’homme. Car bien des fois il s’était emparé de lui, et il était gardé lié de chaînes et d’entraves, et brisant les liens, il était entraîné par le démon (daimonion) dans les déserts.
      Mc 9Lc 9, 42
      20 Et ils l’apportèrent vers lui. Et, le voyant, l’esprit aussitôt le secoua…
      25 Or Jésus… commanda à l’esprit impur… 27 (le) prenant par sa main, le redressa et il se leva.      		Comme il s’approchait encore, le démon (daimonion) le jeta (à terre) et (le) secoua. Or Jésus commanda à l’esprit impur et guérit l’enfant et le remit à son père.

      Qu’observons-nous? Luc précise pour son auditoire que l’esprit impur est l’équivalent d’un démon. Pourquoi? Dans le monde grec, on était plus familier avec la notion de démon que celui d’esprit impur qui faisait partie de l’univers juif. Nous avons vu plus tôt que daimonion est le diminutif de daimōn, et quelqu’un comme Platon le considère comme un être divin mais inférieur. Selon la racine du mot, daimōn désigne ce qui perturbe et déchire et aurait une origine animiste pour décrire les puissances positives ou négatives qui influencent le cours de la vie humaine.

      Alors peut-on être surpris que Luc préfère le terme « démon » à celui d’esprit impur pour faire référence aux forces du mal? C’est ainsi qu’en Lc 10, 17 les disciples diront : « même les démons se soumettent à nous ».

    3. L'utilisation de la source Q par Matthieu et Luc

      Quand Matthieu et Luc insèrent des passages de la source Q dans leur évangile, l’analyse pour déterminer leur travail rédactionnel est beaucoup plus délicat, car n’avons pas de copie de cette source, et donc il nous est impossible d’établir des parallèles comme on peut le faire avec Marc. Il nous faut alors recourir à d’autres critères, comme notre connaissance du vocabulaire familier d’un évangéliste, ou encore de leur théologie. Prenons l’exemple de la péricope sur le « Notre Père ».

      Comparons la traduction la plus littérale possible du texte grec de Matthieu et celui de Luc, en soulignant les mots semblables.

      MatthieuLuc
      6, 9 "Ainsi donc priez vous-mêmes,
      Père de nous, celui dans les cieux. Que soit sanctifié le nom de toi.      		11, 2a Puis il dit à eux: "Quand que vous priiez, dites:
      Père, que soit sanctifié le nom de toi.
      6, 10 Que vienne le règne de toi.
      Qu'advienne la volonté de toi, comme au ciel ainsi sur terre.      		11, 2b Que vienne le règne de toi.
      6, 11 Le pain de nous suffisant donne à nous aujourd'hui.11, 3 Le pain de nous suffisant donne à nous le par jour.
      6, 12 Et remets à nous les dettes de nous, comme aussi nous, nous remettons aux débiteurs de nous.11, 4a Et remets à nous nous les péchés de nous, car aussi nous-mêmes nous remettons à tous ceux sont redevables à nous.
      6, 13 Et que tu n'entraînes pas nous dans une épreuve,
      mais délivre nous loin du Mauvais.'"      		11, 4b Et que tu n'entraînes pas nous dans une épreuve'".

      Une première constatation s'impose: alors que Luc nous présente cinq demandes dans la prière de Jésus (1. le nom sanctifié; 2. le règne vienne; 3. le pain suffisant; 4. la remise des péchés; 5. l'évitement de l'épreuve), Matthieu nous en présente sept (1. le nom sanctifié; 2. le règne vienne; 3. faire la volonté de Dieu; 4. le pain suffisant; 5. la remise des dettes; 6. l'évitement de l'épreuve; 7. la délivrance du mauvais). La source Q contenait-elle cinq ou sept demandes?

      Comme il l’a fait pour les béatitudes, Matthieu semble avoir amplifié sa source. La première amplification est cette phrase : « Qu'advienne la volonté de toi, comme au ciel ainsi sur terre ». Ce thème de la volonté (thelēma) de Dieu est un thème essentiel de la théologie de Matthieu, qui apparaît dans les passages qui lui sont particuliers, comme 7, 17 (« Ce n'est pas en me disant: Seigneur, Seigneur, qu'on entrera dans le Royaume des Cieux, mais c'est en faisant la volonté (thelēma) de mon Père qui est dans les cieux »), comme 21, 31 avec la parabole des deux fils (« Lequel des deux a fait la volonté (thelēma) du père ») et surtout 26, 42 à Gethsémani (« Mon Père, dit-il, si cette coupe ne peut passer sans que je la boive, que ta volonté (thelēma) soit faite! »). Matthieu, comme tout bon juif, insiste sur l’agir, l’orthopraxie, la conformité à la volonté de Dieu.

      La deuxième amplification de Matthieu concerne la délivrance du Mauvais, qui désigne fondamentalement Satan, le tentateur, comme il l'indique dans le récit des épreuves / tentations de Jésus (Mt 4, 10). Le terme Mauvais (ponēros) apparaît chez lui dans la parabole de l'ivraie, car c'est lui qui sème l'ivraie. Lui seul parle du Mauvais comme d’une personne, comme par exemple en 5, 37 (« Que votre langage soit: Oui? Oui, Non? Non: ce qu'on dit de plus vient du Mauvais (ponēros) »). Jamais ailleurs dans les évangiles le terme « mauvais » désigne une personne.

      On peut noter d’autres modifications de Matthieu : l’adjectif « notre » dans l’expression « Père de nous » ou « notre Père ». Il transforme cette prière de Jésus en prière communautaire afin de la rendre plus universelle, comme il l’a fait avec les béatitudes sur les pauvres en la transformant en « pauvres en esprit », spiritualisant la pauvreté. Mais on devine facilement que l’expression originelle est celle dont témoigne Luc, i.e. simplement « Père », comme le montre Jn 17, 1 (« Père, l’heure est venue, glorifie ton Fils... » et Mc 14, 36 (« Il disait : « Abba, Père, à toi tout est possible »). De même, l’expression « celui dans les cieux » est typique du vocabulaire de Matthieu, qu’il est pratiquement seul à l’utiliser (13 fois dans son évangile, la seule exception étant Mc 11, 25).

      Mais Luc aussi semble apporter quelques modifications à la source Q, même si elles sont moins importantes. Tout d’abord l’expression « le par jour » (to kathʼ hēmeran), i.e. quotidien, qui qualifie le pain, une expression tout à fait lucanienne (voir Lc 9, 23; 16, 19; 19, 47; 22, 53; Ac 2, 46.47; 3, 2; 16, 5; 17, 11; 19, 9). Ensuite, Luc parle de remise de « péchés », alors que Matthieu parle de remise de « dettes ». Or, en araméen, le mot « dette » était souvent compris au sens de « péchés ». Donc, dans la source Q c'est le mot « dettes » qui devait s'y trouver et Luc a voulu en interpréter le sens pour son auditoire grec. D'ailleurs il revient au mot « dettes » à la fin de 11, 4a (« ceux sont redevables à nous ».

      Aussi, il est probable que le texte de la source Q avait cette forme (traduction très littérale du grec) :

      Père,
      que soit sanctifié ton nom,
      que vienne ton règne,
      le pain de nous suffisant donne à nous aujourd'hui,
      et remets à nous les dettes de nous, comme aussi nous, nous remettons aux débiteurs de nous,
      et que tu n'entraînes pas nous dans une épreuve.

    4. Le travail rédactionnel de Marc

      L’analyse du travail rédactionnel de Marc pose un défi particulier : comment déterminer si ce qu’il écrit est une création littéraire de sa plume ou simplement une copie de sa source? Pourtant, il est fort possible que beaucoup de traits de son évangile relèvent de sa plume.

      1. Car Marc est un excellent conteur, et comme tout bon conteur il aime retenir l’attention de diverses manières, comme l’emploi d’un vocabulaire exotique, par exemple les mots araméens : abba (Père), elōi (mon Dieu), ephphatha (ouvre-toi), korban (offrande sacrée), talitha koumi (jeune fille, lève-toi), rhabbouni (mon maître), hōsanna (viens à notre aide).

      2. Un autre trait du bon conteur est l’amplification : pour stimuler l’imagination, on exagère. Cela est surtout visible dans certains récits de miracle. Prenons par exemple le récit de la guérison d'un enfant épileptique, où Marc a probablement fusionné deux sources, un récit d'exorcisme et un récit d'épilepsie. Ce récit a été repris par Matthieu et Luc. Tous les mots de Marc repris par Matthieu ou Luc ont été soulignés. En bleu sont les mots que partagent Matthieu et Luc.

        Marc 9Matthieu 17Luc 9
        14 et venant vers les disciples, ils virent une foule nombreuse autour d’eux et des scribes discutant avec eux.14 Et étant venu vers la foule, 37 Puis, il arriva le jour après, étant descendu à partir de la montagne, il rencontra lui une foule nombreuse.
        15 Et aussitôt toute la foule voyant lui, frappée de stupeur et accourant, saluait lui,  
        16 et il interrogea eux : Quoi discutiez-vous avec eux?   
        17 Et il répondit à lui un de la foule :« Maître, j’ai apporté le fils de moi vers toi, ayant un esprit muet. 18a Et là où s’il saisit lui, il jette lui, et il écume et il grince les dents et se dessèche.15 s’étant approché de lui un individu, s’agenouillant [devant] lui et disant : « Seigneur, prends pitié du fils de moi, parce qu’il est lunatique et il souffre beaucoup. Car souvent il tombe dans le feu et souvent dans l’eau.38 et voici qu’un homme à partir de la foule cria, disant : « Maître, je demande à toi de jeter un regard sur le fils de moi, parce qu’unique à moi il est, et voici qu’un esprit saisit lui et soudain il crie et il secoue lui avec écume et difficilement il s’éloigne à partir de lui brisant lui.
        18b Et j’ai dit aux disciples de toi afin qu’ils le chassent, et ils n’ont pas eu la force. 16 Et j’ai présenté lui aux disciples de toi, et ils n’ont pas été capable de le soigner. 40 Et j’ai demandé aux disciples de toi afin qu’ils chassent lui, et ils n’ont pas été capable.
        19 Puis, lui, ayant répondu à eux, il dit : « O génération incrédule, jusques à quand près de vous je serai? Jusques à quand supporterais-je vous? Apportez-lui vers moi. 17 Puis, ayant répondu le Jésus dit : « O génération incrédule et ayant été pervertie, jusques à quand avec vous je serai; jusques à quand supporterai-je vous? Apportez-moi lui ici. 41 Puis, ayant répondu le Jésus dit : « O génération incrédule et ayant été pervertie, jusques à quand je serai près de vous et supporterais-je vous? Emmène ici le fils de toi.
        20 Et ils apportèrent lui vers lui. Et voyant lui l’esprit aussitôt il secoua violemment lui, et tombant sur la terre, il se roulait en écumant.  42a Puis, encore s’approchant de lui, il précipita lui [par terre] le démon et il secoua violemment.
        21 Et il interrogea le père de lui : « Combien de temps cela est arrivé à lui? Puis, lui il dit : « Depuis l’enfance.   
        22 Et souvent aussi dans un feu il jette lui et dans une eau afin qu’il fasse périr lui. Mais si de quelque chose tu es capable, aide-nous, étant ému de compassion sur nous. [15b Car souvent il tombe dans le feu et souvent dans l’eau.] 
        23 Puis, le Jésus dit à lui : « La [phrase] "si tu es capable", [mais] toutes [choses] sont possibles au croyant. »   
        24 Aussitôt, ayant hurlé le père de l’enfant, il disait : « Je crois. Aide à l’incrédulité de moi ».   
        25 Puis, voyant le Jésus qu’une foule accourt, il rabroua l’esprit l’impur disant à lui : « Le muet et sourd esprit, moi j’ordonne à toi, sors hors de lui et n’entre plus jamais en lui. » 18a Et rabroua lui le Jésus.42b Puis, il rabroua le Jésus l’esprit l’impur
        26-27 Et ayant crié et ayant beaucoup secoué, il sortit. Et il devint comme mort, si bien que les plusieurs de dire qu’il est mort. Puis, le Jésus ayant saisi la main de lui, réveilla lui, et il se leva. 18b Et il sortit à partir de lui le démon et il fut soigné l’enfant à partir de cette heure-là.42c et il guérit l’enfant et rendit lui au père de lui.
          43a Puis, ils étaient étonnés sur la grandeur de Dieu.

        Cette mise en parallèle a d’abord pour but de montrer combien la version de Marc de ce miracle est beaucoup plus longue que celles de Matthieu et Luc. Et on peut appliquer cette observation à beaucoup de récits.

        Une deuxième observation provient d’une lecture attentive du récit de Marc. Cette lecture révèle plusieurs anomalies et un style peu soigné. Marc écrit au v. 14a : « Et venant vers les disciples ». Quel est le sujet de « venant »? Au verset précédent, Jésus parle à Pierre, Jacques et Jean à la fin du récit de la transfiguration sur une montagne. On doit alors assumer qu’il s’agit de Jésus, Pierre, Jacques et Jean qui descendent de la montagne. Mais Marc écrit que ces gens vont vers les disciples. Pourtant, Pierre, Jacques et Jean ne sont-ils eux aussi des disciples? Ce sont donc des disciples qui viennent vers les disciples. Pourquoi Marc n’a-t-il pas clarifier les choses en disant : les « autres » disciples demeurés au bas de la montagne?

        Le reste du v. 14 soulève des questions quand Marc écrit : « ils virent une foule nombreuse autour d’eux et des scribes discutant avec eux ». Il faut assumer que « eux » désigne les « autres » disciples. Mais ce qui surprend est la présence de scribes qui n’apparaissent que dans ce verset et ne joueront aucun rôle dans le reste du récit?

        Le v. 15 est étrange : « Et aussitôt toute la foule voyant lui, frappée de stupeur et accourant, saluait lui ». D’une part, ce verset interrompt le fil du récit. En effet, le v. 14 se termine avec la discussion des scribes avec les autres disciples. Et le v. 16 semble être la suite du v. 14 alors que Jésus interroge les disciples sur le sujet de discussion des scribes avec eux; le v. 15 n'apparaît donc pas à sa place. D’autre part, on comprend mal pourquoi au v. 15 la foule est saisie de stupeur (ekthambeō) en voyant Jésus; ce verbe ekthambeō est unique à Marc (Mt = 0; Mc = 4; Lc = 0; Jn = 0; Ac = 0; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0) dans tout le NT et il ne l’emploie ailleurs qu’à Gethsémani pour décrire l’état de Jésus (14, 33) et après la résurrection pour décrire l’état des femmes devant le jeune homme qui leur annonce la résurrection de Jésus (16, 5-6). De même, le verbe « saluer » (aspazomai) ne sera utilisé de nouveau que lors de la passion, quand les soldats salueront Jésus revêtu d’un vêtement de pourpre et de la couronne d’épine en disant : « Salut, roi des Juifs ».

        V. 16 : « et il interrogea eux : Quoi discutiez-vous avec eux? ». Il faut assumer que « il » désigne Jésus, car le pronom est au singulier. Mais que désigne « eux »? Ce pronom personnel pourrait désigner les « autres » disciples ou les scribes. Mais comme au v. 14 Marc écrit que les scribes discutaient avec les disciples, i.e. l’initiative de la discussion provenait des scribes, il faut assumer ici que « eux » désignent les scribes.

        Le v. 17a est surprenant : « Et il répondit à lui un de la foule : "Maître, j’ai apporté le fils de moi vers toi ayant un esprit muet" ». Au v. 16, Jésus pose une question aux scribes, mais la réponse vient ici du père de l’enfant.

        La maladie de l’enfant pose également question. D’abord, au v. 17 le père nous dit que l’enfant a un esprit muet. Mais au v. 18a (« Et là où s’il saisit lui, il jette lui, et il écume et il grince les dents et se dessèche »), il donne tous les symptômes d’un cas d’épilepsie.

        V. 19 : « Puis, lui, ayant répondu à eux, il dit : « O génération incrédule, jusques à quand près de vous je serai? Jusques à quand supporterais-je vous? Apportez-lui vers moi ». Que désigne Marc par « eux »? Qui est visé par « génération incrédule »? Les disciples, la foule, les scribes?

        V. 20 : « Et ils apportèrent lui vers lui. Et voyant lui l’esprit aussitôt il secoua violemment lui, et tombant sur la terre, il se roulait en écumant ». Nous avons ici quatre occurrences du pronom personnel « lui ». Voilà une phrase typique de Marc. D’une part, il demeure imprécis sur les personnages (« lui » désigne tantôt Jésus, tantôt l’enfant), ce qui nous laisse parfois confus; par exemple, dans l’expression « voyant lui », que désigne « lui »? Jésus ou l’enfant? Probablement Jésus, mais quelques mots plus loin « lui » désigne évidemment l’enfant. D’autre part, pourquoi décrire une deuxième fois les symptômes de l’épilepsie? Notons enfin que Marc nous dit pour la 2e fois qu'on amène l’enfant (on l’avait déjà amené au v. 17). La fusion probable de deux sources contribue à amplifier le récit et à l’allonger.

        V. 21 : « Et il interrogea le père de lui : "Combien de temps cela est arrivé à lui?" Puis, lui il dit : "Depuis l’enfance" ». Pourquoi Marc introduit-il cette question qui n’apporte rien pour la guérison de l’enfant? Faut-il penser que l'évangéliste, même s'il reçoit ces détails d'une source, tient à les ajouter, car voulant être un bon conteur, il tient à rendre son récit vivant avec beaucoup de détails.

        V. 22 : « Et souvent aussi dans un feu il jette lui et dans une eau afin qu’il fasse périr lui. Mais si de quelque chose tu es capable, aide-nous, étant ému de compassion sur nous ». Encore une fois, le père décrit la maladie de l’enfant. Mais cette réponse déborde la question de Jésus au v. 21 qui a simplement demandé depuis quand la maladie s’est déclarée. Tout cela amplifie encore le récit.

        V. 25 : « Puis, voyant le Jésus qu’une foule accourt, il rabroua l’esprit l’impur disant à lui : "Le muet et sourd esprit, moi j’ordonne à toi, sors hors de lui et n’entre plus jamais en lui." » Marc semble dire que Jésus s’empresse de guérir l’avant l’arrivée de la foule. Mais tout cela contredit les v. 15 et 17 où la foule est déjà là auprès de Jésus pour le saluer et le père de l’enfant était quelqu’un de la foule. De plus, on oublie ici que l’enfant était épileptique et on revient à la première description de la maladie par le père où l’enfant est muet.

        V. 26-27 : « Et ayant crié et ayant beaucoup secoué, il sortit. Et il devint comme mort, si bien que les plusieurs de dire qu’il est mort. Puis, le Jésus ayant saisi la main de lui, réveilla [egeirō] lui, et il se leva [anistēmi] ». Encore une fois, on note l’imprécision des pronoms personnels : « il » sortit; « il » devint comme mort. « Il » désigne qui? On devine bien que le premier « il » désigne l’esprit impur », et le second « il » désigne l’enfant. Marc nous oblige à assumer beaucoup de choses, sans prendre la peine de clarifier. Notons enfin que le fait pour Jésus de saisir la main et faire lever l’être guéri est typique d’une scène de Marc, puisqu’elle a lieu en Mc 1, 31 avec la belle-mère de Pierre (« Il la fit réveiller [egeirō] en prenant la main ») et en Mc 5, 41 avec la fille de Jaïros (« Et ayant pris la main de l’enfant… "Réveille-toi [egeirō]"… et… elle se tint debout [anistēmi] »). Les verbes egeirō (se réveiller) et anistēmi (se lever) font partie du vocabulaire typique du NT pour décrire la résurrection de Jésus. Or on retrouve ici ce vocabulaire au v. 26-27. Pour accentuer le parallélisme, Marc insiste pour dire qu’on considère l’enfant comme mort.

        Que conclure? Selon M.E. Boismard, Synopse des quatre évangiles, II, p. 256-257, Marc aurait fusionné ici deux récits de guérison, celui d’un enfant muet, et celui d’un enfant épileptique. Malheureusement, cette fusion est un peu maladroite : Marc ne se donne pas la peine de rationaliser l’ensemble et d’adoucir les raccords; ainsi on se retrouve parfois avec un récit rude et chaotique. Tout au plus, il amplifie les détails, ce qui non seulement rend le récit saisissant, mais il met en valeur la puissance de Jésus. Et bien sûr, il revêt tout le récit des couleurs de la mort/résurrection de Jésus.

      3. Il existe peu de récits de Marc qui nous permettent de faire un parallèle indépendant avec d'autres versions de ce récit; car d'habitude, ce sont Matthieu et Luc qui copient Marc. Malgré tout, on peut en trouver quelques-uns. La parabole de la graine de moutarde est l’un de ces récits, car il nous est parvenu sous deux versions, celle que nous présente Marc, et celle de la source Q, surtout reprise par Luc. Nous avons souligné les mots de Marc repris par Matthieu et Luc, en bleu les mots semblables chez Matthieu et Luc qui proviendraient de la source Q.

        Mc 4Mt 13Lc 13
        30 Et il disait : Comment comparerons-nous le royaume de Dieu ou en quelle parabole le mettrons-nous?31a Une autre parabole il mit de l'avant à eux disant:18 Il disait donc: "À quoi comparable est le royaume de Dieu et à quoi le comparerai-je?
        31-32 Comme à une graine de moutarde que, quand on sème sur la terre, étant plus petite de toutes les semences, celles sur la terre. Et quand elle a été semée, elle monte et devient plus grande que toutes les plantes potagères et elle fait de grandes branches, en sorte que les oiseaux du ciel peuvent s’abriter sous l’ombre de lui. »31b-32 "Comparable est le royaume des cieux à une graine qu'ayant pris un homme a semé dans le champ de lui. D'une part, plus petite elle est de toutes les semences, d'autre part, quand elle s'est accru, plus grande des plantes potagères elle est et elle devient un arbre, en sorte de venir les oiseaux du ciel et de s'abriter dans les branches de lui."19 Comparable il est à une graine de moutarde qu'ayant pris un homme, il jeta vers jardin de lui, et elle s'accrut et devint vers un arbre, et les oiseaux du ciel s'abritèrent dans les branches de lui."

        Voici quelques observations.

        • Luc semble celui qui a le mieux respecter la source Q. Sa modification serait le mot « jardin » pour remplacer le mot « champ » : s’adressant à un public grec vivant surtout en ville, il a voulu adapter la scène à un milieu urbain; sur ce point, le mot « champ » chez Matthieu reflèterait mieux le milieu agricole palestinien de la source Q. En revanche, Luc reflète mieux le milieu juif de la source Q avec le mot « jeter » [la graine de moutarde], un terme sémitique.

          La source Q pouvait donc avoir la forme suivante :

          Le royaume de Dieu est comparable à une graine de moutarde qu'ayant pris un homme, il jeta vers le champ de lui, et elle s'accrut et devint vers un arbre, et les oiseaux du ciel s'abritèrent dans les branches de lui.

          Notons que la mention des oiseaux dans les branches est un écho de Dn 4, 7-9 (LXX : Dn 4, 10-12) : c’est le récit d’un arbre qui devient immense, image du royaume de Nabuchodonosor, et qui se termine ainsi : « et dans ses branches s’abritaient les oiseaux du ciel », i.e. les peuples de la terre.

        • Le récit de Marc proviendrait de la même source, mais selon une version différente. M.E. Boismard appelle cette source « Document A », et selon lui le récit y apparaissait selon cette forme :

          Le royaume de Dieu est comme une graine de moutarde qui, quand elle est semée sur la terre, monte et fait de grandes branches en sorte que les oiseaux du ciel peuvent s’abriter sous son ombre.

          Notons la finale qui n’est plus « les oiseaux du ciel s'abritèrent dans les branches de lui », mais plutôt : « les oiseaux du ciel peuvent s’abriter sous son ombre »; les oiseaux ne sont plus dans les branches, mais sous l’ombre des branches de l’arbre. C’est un écho d’Ez 17, 22-24 où la restauration du peuple de Dieu, sous l’impulsion de son roi, est comparée à un cèdre nouvellement planté, et le texte se termine ainsi : « Il portera des rameaux, produira du fruit, deviendra un cèdre magnifique. Toutes sortes d’oiseaux y demeureront, ils demeureront à l’ombre de ses branches », i.e. les peuples de la terre viennent trouver protection à son ombre.

        • En admettant cette hypothèse, qu’observe-t-on de la plume de Marc? Il aurait ajouté deux membres de phrase : d’abord « elle est la plus petite de toutes les semences », puis « elle devient plus grande que toutes les plantes potagères ». Pourquoi? Il est facile de penser que les premiers destinataires de son évangile, un milieu urbain (probablement Rome), ne pouvait deviner que la graine de moutarde était une petite semence et qu’en croissant elle atteignait des proportions impressionnantes. Marc a jugé important d’apporter ces précisions pour les non-initiés à l’agriculture, car on risquait de perdre la pointe de la parabole qui affirme que malgré les débuts très modestes du royaume à travers la mission, celle de Jésus et celle de ses disciples, cette mission se déploierait un jour dans toute sa force lorsque toutes les tribus d'Israël, préfigurées par la formation du cercle des Douze par Jésus, seront rassemblées. Marc, comme pasteur, a trouvé essentiel cet effort herméneutique.

      4. Mentionnons un autre passage de Marc qui nous permet de faire un parallèle avec une autre version de ce passage : Mc 10, 11 || Mt 19, 9 || Mt 5, 32 || Lc 16, 18.

        Marc 10Matthieu 19MatthieuLuc
        11 Et il leur dit: « Si le cas échéant quelqu'un délie (des liens du mariage) sa femme et épouse une autre, il commet l'adultère à l'égard d'elle; 9 Puis, je vous dis que si le cas échéant quelqu'un délie (des liens du mariage) sa femme, sauf pour immoralité sexuelle, et épouse une autre, il commet l' adultère 5, 32a Puis, moi, je vous dit que toute (personne) déliant (des liens du mariage) sa femme, hormis une affaire d'immoralité sexuelle, la fait commettre l'adultère, 16, 18a Toute (personne) déliant (des liens du mariage) sa femme et épousant une (personne) différente, il commet l’adultère,
          5, 32b et quiconque s'il épouse une ayant été déliée (des liens du mariage) il commet l'adultère. 16, 18b et qui épousant une ayant été déliée (des liens du mariage) par un mari, il commet l'adultère.
        12 Et si le cas échéant elle, ayant délié [des liens du mariage] son mari, qu'elle épouse un autre, elle commet l'adultère ».    

        • Rappelons le récit de Mc 10, 1-9 où des Pharisiens demandent à Jésus ce qu'il pense du billet de répudiation d'une femme qu'exigeait la loi juive et qu'on faisait remonter à Moïse. Il faut savoir que dans les milieux juifs seul l'homme pouvait répudier sa conjointe, et le motif pouvait être n'importe quoi, y compris le fait qu'une femme avait brûlé un plat ou que l'homme avait trouvé une plus belle femme (c'est comme ça qu'on interprétait Dt 24, 1 qui parle de « tare » ou « quelque chose qui fait honte » chez l’épouse; voir Philon d’Alexandrie, Des lois spéciales, 3.5 #30-31 et Mishna, Nachin). Or, travers Gn 1, 27 et Gn 2, 24, Jésus rappelle comme prophète l'engagement profond voulu par Dieu qu'implique le mariage où l'homme quitte sa famille pour ne faire qu'un avec femme. Le récit se termine avec cette parole de Jésus: « Ce que Dieu a uni, que l'homme ne le sépare pas ». Puis, au v. 10 Marc déplace la scène vers la maison où les disciples interrogent Jésus, une façon de nous situer au temps des premières communautés chrétiennes et de nous présenter comment, à la suite de discussions, elles ont appliqué l’enseignement de Jésus. Nous assistons à un début de droit canon.

        • Or, Marc, Matthieu et Luc reflètent deux versions de ce début de droit canon. Matthieu et Luc fusionnent ce qui leur parvient par Marc avec ce qu’ils reçoivent de la source Q. Cette source Q avait probablement cette forme :

          Tout homme qui répudie sa femme, la fait être adultère et qui épouserait une répudié commet l'adultère.

          Pourquoi répudier une femme la fait être adultère? Rappelons que dans le milieu palestinien, la femme n'a aucun statut social et sa seule façon de subvenir à ses besoins se fait à travers un mari. Or, si elle est répudiée, elle n'a plus de mari pour subvenir à ses besoins, et donc de toute urgence elle doit en trouver un autre si elle veut survivre. Ainsi, elle n'a pas le choix, elle est condamnée à l’adultère. Notons que Matthieu a introduit une exception à l’indissolubilité du mariage : un cas de porneia, un mot grec qui désigne tout genre d’immoralité sexuelle. Cette exception était en vigueur dans la communauté matthéenne (probablement à Antioche). Les biblistes de s’entendent pas sur son contenu. Comme cette communauté était composée d’un grand nombre de Juifs convertis, il est probable que porneia fait référence à tout ce qui était abominable pour un Juif : les relations consanguines et l’adultère qui état puni de mort.

        • Mc 10, 11 reflète probablement pour sa part une version similaire à la source Q où on retrouve les mêmes mots clés : apolyō (délier), gynē (femme), gameō (épouser), moichaō (commettre l’adultère). Mais ce qui est remarquable, la version de Marc est adaptée au milieu romain où, contrairement au milieu juif, la femme pouvait également initier le divorce. L’autre point remarquable est que la version marcienne est présentée sous une structure de type casuistique, avec une protase et une apodose :

          Protase :Si le cas échéant quelqu'un délie (des liens du mariage) sa femme et épouse une autre
          Apodose :[Alors] il commet l’adultère à l’égard d’elle
          Protase :Si le cas échéant elle, ayant délié [des liens du mariage] son mari, qu'elle épouse un autre,
          Apodose :[Alors] elle commet l'adultère.

          On peut être surpris de retrouver une structure casuistique si bien définie. Mais n’oublions pas que nous sommes probablement à Rome, et les Romains avaient la réputation d’avoir une grande culture légale. Est-ce cela qui explique l’expression étrange du v. 11 : « à l’égard d’elle » (ep’ autēn)? Que désigne ce « elle »? Nos bibles ont tranché pour la première femme : l’homme commet l’adultère vis-à-vis de sa première femme. Qu’est-ce à dire? L’adultère n’est pas perçu comme un état moral (i.e. être en état d’adultère), mais comme une action offensante vis-à-vis d’une personne, comme un contrat brisé qui pénalise quelqu’un. Dès lors, l’expression « à l’égard d’elle » désigne la personne qui est lésée. Il est étonnant que, dans cette structure casuistique, on ne reprenne pas la même expression quand c’est la femme qui brise le contrat, comme si l’homme n’était pas vraiment lésé. Sans doute faut-il en déduire qu’au 1ier siècle la femme avait plus à perdre que l’homme, même dans la société romaine.

    5. Jean

      Avec Jean, nous entrons dans un univers différent, et beaucoup de mots prennent une signification qui lui est propre. On peut assumer qu’il connaissait des sources orales ou écrites; certains parallèles avec les Synoptiques en témoignent, comme les récits autour de Jean-Baptiste, les vendeurs chassés du temple, la multiplication des pains, la pêche miraculeuse, le dernier repas de Jésus, la passion avec le reniement de Pierre et la trahison de Judas, la comparution devant Pilate, le tombeau vide. Ce qui nous intéresse ici est la couleur propre que le quatrième évangile donne aux mots qui apparaissent également dans les Synoptiques.

      1. Prenons cette phrase qui fait partie du discours sur le pain de vie (traduction littérale): « Personne il est capable de venir vers moi si le père l'ayant envoyé moi, qu'il attire lui, et moi je le ferai se lever (anistēmi) lui au dernier jour » (Jn 6, 44). Attardons-nous à ce verbe anistēmi fréquent dans les évangiles-Actes : Mt = 4; Mc = 17; Lc = 27; Jn = 8; Ac = 45; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Il signifie littéralement : se lever.

        Quand on parcourt les évangiles-Actes, on note qu’il peut désigner quatre réalités différentes.

        • Le geste de se lever pour se mettre en marche. Par exemple, Lc 1, 39 : « En ces jours-là, Marie se leva (anistēmi) et se rendit en hâte vers la région montagneuse, dans une ville de Juda »

        • Le fait pour Jésus d'être relevé du monde des morts et d'être passé dans le monde de Dieu, et qu'on traduit habituellement par « être ressuscité ». Par exemple, Lc 24, 46 : « Ainsi est-il écrit que le Christ souffrirait et ressusciterait (anistēmi) d'entre les morts le troisième jour ». Notons que pour parler de la résurrection de Jésus, on utilise de manière synonyme le verbe egeirō (se réveiller [des morts])

        • La croyance juive qu'à la fin des temps il y aura une résurrection des morts. Par exemple, Mc 12, 25 : « Car, lorsqu'on ressuscite (anistēmi) d'entre les morts, on ne prend ni femme ni mari, mais on est comme des anges dans les cieux »

        • Le fait pour une personne de revenir à la vie, qu'on pourrait traduire par une ressuscitation ou une réanimation. Par exemple, Lc 9, 19 : « Ils répondirent: "Jean le Baptiste; pour d'autres, Elie; pour d'autres, un des anciens prophètes est ressuscité (anistēmi)" »

        Parmi ces quatre grandes réalités, c'est la première qui domine largement, comme on peut le voir avec ces statistiques.

        anistēmiMtMcLcJnAc
        Se lever4921136
        Jésus qui est ressuscité06317
        Retour à la vie ou ressuscitation00312
        Résurrection finale des morts02050
        Total41727845

        Ici, au v. 44, Jean fait référence à la résurrection des morts. Or quand on regarde l'ensemble du Nouveau Testament on note une certaine ambiguïté : qui ressuscitera, les croyants seulement, ou tout le monde? Plusieurs textes parlent seulement de résurrection des justes ou de ceux attachés au Christ : « Les fils de ce siècle-ci, se marient et sont données en mariage; mais ceux qui auront été jugés dignes d'avoir part à ce siècle-là et à la résurrection d'entre les morts ni ne se marient ni ne sont épousées » (Lc 20, 34-35); ainsi seulement ceux qui en auront été jugés dignes ressusciteront. Paul dit des choses semblables : « Puisque nous croyons que Jésus est mort et qu'il est ressuscité (anistēmi), de même, ceux qui se sont endormis en Jésus, Dieu les emmènera avec lui » (1 Th 4, 14); il semble que seulement ceux qui sont morts en étant croyants ressusciteront. Par contre, d'autres passages du NT parlent de résurrection pour tous, celui où Paul s'adresse au gouverneur Félix : « ayant en Dieu l'espérance, comme ceux-ci l'ont eux-mêmes, qu'il y aura une résurrection des justes et des pécheurs » (24, 15); tout le monde ressuscite, même si le sort de chacun sera différent.

        La même ambiguïté se retrouve chez Jean. D'une part, il semble assumer que seul le croyant ressuscite : « Oui, telle est la volonté de mon Père, que quiconque voit le Fils et croit en lui ait la vie éternelle, et je le ressusciterai (anistēmi) au dernier jour. » (6, 39); clairement, seulement le croyant héritera de la vie éternelle et sera ressuscité par Jésus au dernier jour. Mais d'autre part, dans un discours adressé aux Juifs, Jésus a cette parole : « N'en soyez pas étonnés, car elle vient, l'heure où tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront sa (fils de l'homme) voix et sortiront: ceux qui auront fait le bien, pour une résurrection de vie, ceux qui auront fait le mal, pour une résurrection de jugement (5, 28-29); clairement, ceux qui ont fait le bien et ceux qui ont fait le mal ressuscitent, même s'il n'est pas clair quel sera le sort de ceux qui subissent un jugement. Et ici, au v. 44, la promesse de la résurrection ne concerne que les croyants.

        On ne peut résoudre cette ambiguïté sans aborder une autre ambiguïté, celle qui concerne ce qui est déjà donné, et ce qui sera aussi donné plus tard : « En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui écoute ma parole et croit à celui qui m'a envoyé a la vie éternelle et ne vient pas en jugement, mais il est passé de la mort à la vie » (Jn 5, 24); ainsi, le croyant a déjà la vie éternelle. Les lettres pauliniennes diront des choses semblables : « ensevelis avec lui lors du baptême, vous en êtes aussi ressuscités (synegeirō) avec lui, parce que vous avez cru en la force de Dieu qui l'a ressuscité (egeirō) des morts » (Col 2, 12); pour le croyant, la résurrection a déjà eu lieu. Pourtant, même s'il a déjà la vie éternelle, il semble manquer quelque chose au croyant. En fait, il semble manquer deux choses.

        1. Car, malgré le fait d'avoir la vie éternelle, la mort physique l'attend (« Qui croit en moi, même s'il meurt, vivra », Jn 11, 25); il lui faut donc vaincre cette mort physique, comme l'exprime ainsi Paul : « Et si l'Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus d'entre les morts habite en vous, Celui qui a ressuscité le Christ Jésus d'entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels par son Esprit qui habite en vous » (Rm 8, 11)

        2. Puis, il y a la perspective de pouvoir vivre une véritable intimité avec Jésus : « Père, ceux que tu m'as donnés, je veux que là où je suis, eux aussi soient avec moi, afin qu'ils contemplent ma gloire, que tu m'as donnée parce que tu m'as aimé avant la fondation du monde » (Jn 17, 24). Ce point sera repris dans sa première lettre : « Bien-aimés, dès maintenant, nous sommes enfants de Dieu, et ce que nous serons n'a pas encore été manifesté. Nous savons que lors de cette manifestation nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu'il est » (1 Jn 3, 2).

        Une clé pour résoudre ces ambiguïtés est celui du Judaïsme du 1ier siècle, un cadre qui a imprégné Jésus et les premières communautés chrétiennes, un cadre eschatologique où l'histoire n'est pas infinie, mais aura un terme, un terme vu avec une vision apocalyptique, i.e. d'intervention et de révélation finale de Dieu qui s'accompagnera d'un jugement (« jusqu'à la venue de l'Ancien qui rendit jugement en faveur des saints du Très-Haut, et le temps vint et les saints possédèrent le royaume », Dn 7, 22). Un autre aspect de ce cadre est celui de l'obligation d'avoir un corps pour vivre; dans l'univers juif, il n'y pas « d'âme » sans un corps. C'est ainsi que Paul doit répondre à la question : « Mais, dira-t-on, comment les morts ressuscitent-ils? Avec quel corps reviennent-ils? » (1 Co 15, 35). Sa réponse sera de parler d'un corps « spirituel » (1 Co 15, 44), que tous devront revêtir comme on revêt une aube. Dans ce contexte, le milieu juif envisageait une résurrection des morts pour tous les gens décédés, afin d'abord de bien les identifier, pour ensuite exercer un jugement final, envoyant les uns vers la lumière, les autres vers la nuit (pour un exemple de cette vision, voir 1 Hénoch).

        C'est dans ce contexte qu'il faut lire notre v. 44. Même si le croyant est déjà passé de la mort à la vie, il a besoin de l'intervention divine pour vaincre la mort physique. Cette victoire sur la mort physique semble réservée pour la fin de l'histoire humaine, alors qu'à chacun sera donné un corps pneumatique. À ce moment, le croyant, devenu semblable à son maître, pourra le contempler dans toute sa gloire. Mais notons que pour les premiers chrétiens, la fin de l’histoire humaine était pour très bientôt.

      2. Jn 16, 14 nous révèle d'autres particularités de Jean : « Celui-là me glorifiera (doxazō), parce que de ce qui est mien il recevra et annoncera à vous ». Le verbe doxazō (glorifier, rendre gloire, transfigurer, honorer, vanter, louer, célébrer) se rencontre surtout dans l’évangile de Jean : Mt = 4; Mc = 1; Lc = 9; Jn = 14; Ac = 2). Il faut aussi mentionner le substantif doxa (bonne opinion, honneur, estime, gloire, éclat, splendeur) qui se rencontre également surtout chez Jean : Mt = 7; Mc = 3; Lc = 13; Jn = 19; Ac = 4). Sur le plan étymologique, doxa est dérivé du verbe dokeō (paraître, sembler, penser, être d’avis), et donc renvoie à la réputation d’une personne, à sa renommée. D’ailleurs, la Septante s’est servie de doxa pour traduire l’hébreu kěbôd, dont la racine signifie avoir du poids : en effet, quelqu’un qui a du poids renvoie à quelqu’un qui a de l’influence, qui est « pesant », qui est connu et a une grande réputation.

        Commençons avec le mot doxa. Dans l’ensemble des évangiles, le mot « gloire » reçoit diverses significations qu’on peut regrouper en cinq catégories.

        • La première catégorie se situe sur le plan purement humain. La gloire désigne l’état de richesses et de puissance de certains humains. Par exemple, c’est l’une des tentations que doit subir Jésus : « De nouveau le diable le prend avec lui sur une très haute montagne, lui montre tous les royaumes du monde avec leur gloire (doxa) » (Mt 4, 8; voir aussi Mt 6, 29; Lc 4, 6; 12, 27).

        • La gloire reflète le milieu divin, en particulier son autorité et sa puissance qui lui permet de jouer le rôle de juge. C’est dans ce monde qu’entre Jésus ressuscité, par exemple : « Et alors on verra le Fils de l’homme venant dans des nuées avec grande puissance et gloire (doxa) » (Mc 13, 26; voir aussi Mt 16, 27; 19, 28; 24, 30; 25, 31; Mc 8, 38; 10, 37; Lc 9, 26; 21, 27; 24, 26).

        • En quelques rares cas, et seulement chez Luc, la gloire reflète le milieu divin, mais sans aucune connotation d’autorité ou de puissance, mais sous la symbolique de la lumière, comme l’éclat d’une pierre précieuse et mystérieuse à travers laquelle un message se fait entendre : « L’Ange du Seigneur se tint près d’eux et la gloire (doxa) du Seigneur les enveloppa de sa clarté; et ils furent saisis d’une grande crainte » (Lc 2, 9; voir aussi 9, 31).

        • Il y a également l’expression « rendre gloire à Dieu » qui signifie reconnaître l’action de Dieu et sa puissance, et accepter de se mettre sous son autorité. Par exemple : « Gloire (doxa) à Dieu au plus haut des cieux et sur la terre paix aux hommes objets de sa complaisance! » (Lc 2, 14)

        • Enfin, il y a cette signification qu’on ne trouve que chez Jean et qui est introduite dès le prologue : « Et le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous, et nous avons contemplé sa gloire (doxa), gloire (doxa) qu’il tient de son Père comme Fils unique, plein de grâce et de vérité » (Jn 1, 14). On aura remarqué que cette gloire est quelque chose qui se voit et se contemple, comme le visage ou la personnalité de quelqu’un (voir aussi 17, 24). Cette gloire se manifeste particulièrement à certains moments, comme lors de gestes extraordinaires de Jésus qu’on appelle traditionnellement miracles, ainsi à Cana lorsque de l’eau devient du vin (2, 11) ou à Béthanie pour la ressuscitation de Lazare (11, 4.40).

        Tournons-nous maintenant vers doxazō (glorifier). Sans surprise, l’emploie du verbe suit la même logique que celle du nom.

        • Les évangiles synoptiques se servent premièrement du verbe « glorifier » dans le même sens que « rendre gloire », i.e. reconnaître l’action de Dieu et sa puissance, et accepter de se mettre sous son autorité : « Ainsi votre lumière doit-elle briller devant les hommes afin qu’ils voient vos bonnes oeuvres et glorifient (doxazō) votre Père qui est dans les cieux » (Mt 5, 16; voir aussi 9, 8; 15, 31; Mc 2, 12; Lc 2, 20; 5, 25-26; 7, 16; 13, 13; 17, 15; 18, 43; 23, 47).

        • Deuxièmement, le verbe est surtout utilisé au passif pour exprimer l’action humaine d’accorder une grande réputation ou les grands honneurs à quelqu’un : « Quand donc tu fais l’aumône, ne va pas le claironner devant toi; ainsi font les hypocrites, dans les synagogues et les rues, afin d’être glorifiés (doxazō) par les hommes; en vérité je vous le dis, ils tiennent déjà leur récompense » (Mt 6, 2; voir aussi Lc 4, 15; Jn 8, 54a).

        • Il y a le cas de « glorifier » unique chez Jean (Mt = 0; Mc = 0; Lc = 0; Jn = 15; Ac = 0) qui prolonge la signification de gloire comme expression de la qualité d’être unique de Dieu.
          • L’objet de cette glorification est tantôt Dieu Père (11, 4; 12, 28; 13, 32; 17, 1.4; 21, 19), tantôt Jésus (8, 54; 11, 4; 12, 3; 13, 32; 16, 14; 17, 1.10).
          • De même, la source de cette glorification est parfois Dieu (8, 54; 12, 28; 13, 32; 17, 1), parfois l’Esprit (16, 14), parfois Jésus (17, 4), parfois un événement comme la maladie de Lazare (11, 4) ou, implicitement, la mort en croix (12, 23), parfois une personne comme Pierre (21, 19).

            Seuls quelques détails percent quand on cherche à savoir comment s’opère la glorification :

          • la ressuscitation de Lazare dévoilera la qualité d’être de Jésus qui rejaillira sur la qualité d’être de Dieu (11, 4a);
          • la mort librement accepté dans l’amour est la façon et pour Jésus et pour Dieu d’exprimer leur qualité d’être (13, 32), comme elle l’est pour Pierre de révéler qui est Dieu (21, 19);
          • en répondant à la prière des chrétiens, Jésus révèle qui il est, et à travers lui, révèle qui est Dieu (14, 13), tout comme le rôle de l’Esprit est de continuer à révéler qui est Jésus (16, 14);
          • Jésus a révélé Dieu à travers ses oeuvres, comme tous ses gestes de guérison (17, 4);
          • enfin, la communion des disciples qui ont accueilli la parole de Jésus révèle la communion même entre Jésus et son Père (17, 10).

          Glorifier devient en quelque sorte synonyme de « révéler » et rejoint ce que nous avons dit sur la gloire chez Jean qui est une réalité qui se manifeste et qu’on contemple.

        • Enfin, il y a le cas unique rencontré seulement dans les Actes (Mt = 0; Mc = 0; Lc = 0; Jn = 0; Ac = 1) où "glorifier" signifie: être ressuscité, être exalté, entrer dans le monde divin : « Le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, le Dieu de nos pères a glorifié son serviteur Jésus que vous, vous avez livré et que vous avez renié devant Pilate, alors qu’il était décidé à le relâcher » (3, 13).

        Revenons maintenant à notre v. 14. Le mot « glorifier » est lié au fait que l’Esprit de vérité expliquera les choses à venir, plus précisément la signification de la croix, qui est l’expression de l’amour qui va jusqu’à donner sa vie, qui reflète non seulement l’amour de Jésus, mais aussi l’amour du Père. Le mot a un sens apocalyptique, i.e. la révélation de la signification des choses, et plus particulièrement de l’identité de Jésus. Le mot gloire comporte originellement la notion d’éclat, mais ici il s’agit de l’éclat de l’identité de Jésus, et par là, du Père. Aussi, est-il légitime de traduire l’éclat de l’identité par « qualité d’être extraordinaire ». Voilà ce que révèlera l’Esprit de vérité sur Jésus.

      3. Donnons enfin un dernier exemple tiré de Jn 2, 11 : « Tel il fit commencement des signes le Jésus en Cana de Galilée et il manifesta la gloire de lui, et ils crurent (pisteuō) en lui les disciples de lui ». Que signifie : croire? Notons que c’est un mot qui apparaît régulièrement dans les évangiles, surtout chez Jean : Mt = 11; Mc = 14; Lc = 9; Jn = 98; Ac = 37; 1Jn = 9; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Dans les récits synoptiques, de manière générale, le verbe signifie : faire confiance en quelqu’un. Ce quelqu’un peut être Jésus (sa personne, sa parole, son évangile), Jean Baptiste, Dieu (dans la prière ou dans l’Écriture). Seul l’appendice de Marc laisse apercevoir un début de sens technique où la foi devient foi au Christ ressuscité.

        Quand on aborde l’évangile de Jean, certains aspects de la foi dans les évangiles synoptiques disparaissent.

        • Il n’y a plus d’appel à croire que Jésus puisse faire un miracle; au contraire, la foi vient après le miracle : Jésus lui dit: "Va, ton fils vit." L’homme crut à la parole que Jésus lui avait dite et il se mit en route (Jn 4, 50; voir aussi notre scène à Cana : Tel fut le début des signes qu’accomplit Jésus à Cana en Galilée... ses disciples crurent en lui; voir aussi 2, 23; 4, 48; 6, 30; 7, 31; 11, 15.45; 12, 11; 14, 11)
        • On ne parle plus de foi en Jean Baptiste; ce dernier n’est que l’instrument pour amener les gens à croire en Jésus
        • Il n’est plus question de mettre en garde contre la foi en un faux Christ

        La foi se centre sur la personne même de Jésus, sur son identité. Pour être plus précis,

        • Croire, c’est croire :
          1. Que Dieu l’a envoyé (6, 29; 11, 42; 17, 8.21)
          2. Que Jésus est le Saint de Dieu (6, 69)
          3. Qu’il est Fils de l’homme (9, 35)
          4. Que le Père est en lui et qu’il est dans le Père (10, 38; 14, 10)
          5. Qu’il est le Christ, le Fils de Dieu, qui vient dans le monde (11, 27)
          6. Qu’il est Celui qui Est (13, 19)
          7. Qu’il est sorti de Dieu (16, 27.30)

          Il y a donc quelque chose de juste dans le reproche des Juifs qui accusent Jésus de se faire l’égal de Dieu (5, 8; 10, 33)

        • La foi en Jésus semble avoir différents niveaux de profondeur

          1. Il y a la foi en Jésus comme prophète : Un bon nombre de Samaritains de cette ville crurent en lui à cause de la parole de la femme, qui attestait: "Il m’a dit tout ce que j’ai fait", 4, 39; c’est un bon début, mais il y a beaucoup plus, comme le dit Jésus à Nathanaël : Jésus lui répondit: "Parce que je t’ai dit: Je t’ai vu sous le figuier, tu crois! Tu verras mieux encore." (1, 50)

          2. Une foi plus profonde le considère comme le sauveur du monde : et ils (les Samaritains) disaient à la femme: "Ce n’est plus sur tes dires que nous croyons; nous l’avons nous-mêmes entendu et nous savons que c’est vraiment lui le sauveur du monde. " (4, 42)

          3. Puis il y a enfin la reconnaissance de la seigneurie de Jésus : Alors il (l’aveugle-né après avoir été guéri) déclara: "Je crois, Seigneur", et il se prosterna devant lui (9, 38); et il y a surtout cette parole de Thomas : Mon Seigneur et mon Dieu (20, 28), à qui Jésus dit : Parce que tu me vois, tu crois. Heureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru (20, 29)

        • L’acte de croire ou ne pas croire n’est pas neutre, il engendre des conséquences. Celui qui croit :

          1. Devient enfant de Dieu (1, 12)
          2. A la vie éternelle (3, 15-16.36; 5, 24; 6, 40.47; 20, 31)
          3. N’est pas jugé (3, 18; 5, 24)
          4. N’aura jamais faim et n’aura jamais soif (6, 35)
          5. Ressuscitera au dernier jour (6, 40)
          6. Recevra l’Esprit (7, 39)
          7. S’il meurt, il vivra; il est passé de la mort à la vie (11, 25; 5, 24)
          8. Ne mourra jamais (11, 26)
          9. Verra la gloire de Dieu (11, 40)
          10. Devient fils de lumière (12, 36)
          11. Croit aussi en Celui qui l’a envoyé (12, 44)
          12. Ne demeure pas dans les ténèbres (12, 46)
          13. Fera les mêmes oeuvres que Jésus, et même de plus grandes (14, 12)

        • Celui qui ne croit pas :

          1. Est déjà jugé (3, 18)
          2. Ne verra pas la vie et la colère de Dieu est sur lui (3, 36)
          3. Est coupable d’un péché et mourra dans son péché (16, 8-9; 8, 24)

        • Le fait même que certains croient et que d’autres ne croient pas engendre une division, une séparation, un schisme (Une scission se produisit donc dans la foule, à cause de lui, 7, 43; Et il y eut scission parmi eux, 9, 16; Il y eut de nouveau scission parmi les Juifs à cause de ces paroles, 10, 19).

          D’une part, il y a ceux qui croient :

          1. Ses disciples croient en lui (2,11)
          2. À Jérusalem beaucoup croient en lui à la vue des signes qu’il faisait (2, 23)
          3. Un bon nombre de Samaritains croient en lui (4, 39)
          4. Dans la foule qui l’écoute au temple lors de la fête des Tentes, beaucoup crurent en lui (7, 31; 8, 30)
          5. L’aveugle guéri croit en lui (9, 38)
          6. Ceux qui ont connu Jean Baptiste et son baptême croient en lui (10, 40-42)
          7. Beaucoup de Juifs qui ont été témoins de la ressuscitation de Lazare croient en lui (11, 45)
          8. Certains notables croient en lui, mais à cause des Pharisiens ils ne se déclaraient pas, de peur d’être exclus de la synagogue (12, 42)

          D’autre part, il y a ceux qui ne croient pas :

          1. Les Juifs qui entendent le discours sur le pain de vie ne croient pas en lui (6, 36)
          2. Judas ne croit pas en lui (6, 64)
          3. Ses frères ne croient pas en lui (7, 5)
          4. Les notables et les Pharisiens ne croient pas en lui (7, 48)
          5. Les Juifs qui l’entendent lors de la fête de la Dédicace ne croient pas en lui et veulent même le lapider (10, 25.31)
          6. Les grands prêtres et les Pharisiens s’émeuvent de voir le nombre de ceux qui croient en lui et prennent la résolution en conseil de le tuer (11, 53)
          7. La foule qui l’a entendu parler de l'annonce de la mort du Fils de l’homme six jours avant la Pâque ne croit pas en lui (12, 37)

        • Pour que les gens croient, il faut certaines conditions

          1. Il ne faut pas chercher la gloire qui vient des hommes, mais celle qui vient de Dieu (5, 44)
          2. Il faut croire en l’Écriture et en Moïse (bien l’interpréter), car c’est de Jésus qu’ils parlent (5, 45-47)
          3. Il faut être des chercheurs de vérité (8, 44-46)
          4. Il faut être de Dieu (8, 47)
          5. Il faut être de ses brebis qui écoutent sa voix, parce que Dieu les a donnés à Jésus (10, 26-29)

        On comprend donc que chez Jean l’acte de croire n’est pas optionnel, mais vital, et il constitue la raison même pour laquelle il a écrit son évangile.

        Ici, le v. 11 qui conclut les Noces de Cana nous confirme que chez Jean le « miracle », présenté comme un « signe », est ce qui suscite la foi, et non l’inverse comme chez les Synoptiques. Cette foi est une reconnaissance de l’identité de Jésus, son être d’une qualité exceptionnelle, appelé « gloire », une qualité qu’il tient de Dieu même. Ainsi, pour Jean, dès le début de son ministère, les disciples ont reconnu cette identité unique de Jésus

         

         

        -André Gilbert, avril 2025

         

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