Jerome Murphy-O'Connor, Paul. Le récit définitif d’une vie cruciale.
Chapitre 11 : Confusion à Corinthe, p. 252-290 (selon l'édition anglaise)

(Résumé détaillé)

Nous avons affirmé plus tôt que Paul était arrivé pour la première fois à Corinthe au début du printemps de l’an 50, et la communauté qu’il y a fondée reflétait le meilleur de cette cité commerçante et dynamique. Ses membres étaient engagés et enthousiastes, mais en même temps ils furent ceux qui ont le plus exaspéré Paul : presque tout ce qu’il leur a enseigné a pris chez eux une forme un peu tordue. Tout cela a forcé Paul à réfléchir avec encore plus de profondeur sur un certain nombre de questions. De plus, le caractère turbulent de cette communauté a poussé à ses limites ses relations avec elle au point de révéler chez lui des traits de sa personnalité qu’on n’avait pas vus jusqu’ici. Les émotions intenses vécues devinrent comme un prisme à travers lequel les facettes de son caractère se réfractaient en couleurs éclatantes. C’est ainsi que les lettres aux Corinthiens révèlent avec plus de profondeur l’âme de Paul que ne l’a fait la lettre aux Galates.

1. Les lettres à Corinthe

   L’intensité des relations de Paul avec les Corinthiens est illustrée par le nombre de lettres qu’il leur a écrites, plus qu’à toute autre église : le canon du Nouveau Testament mentionne deux lettres, mais ces lettres mentionnent deux autres lettres, d’abord la Lettre précédente (1 Co 5, 9), puis la Lettre dans les larmes (2 Co 2, 4). Mais depuis la fin du 18e siècle, des doutes ont été soulevées sur l’intégrité des deux lettres canoniques aux Corinthiens. Avec le temps, les théories qui charcutaient ces deux lettres sont devenues plus complexes les unes que les autres. Nous y reviendrons.

   1. 1 Corinthiens

      Une caractéristique de cette lettre est l’absence de logique dans l’arrangement de son contenu, ce qui explique l’impression de désordre, et pour certains, c’est l’indication d’une fusion de plusieurs lettres. La clé pour saisir l’ordre de cette lettre est de reconnaître les différences source d’information qui forcent Paul à donner une réponse : d’abord les gens de Chloé (1 Co 1, 11), puis, la lettre envoyée par les Corinthiens (1 Co 7, 1), et enfin, une délégation de la communauté comprenant Stéphanas, Fortunatus et Achaïcus (1 Co 16, 17). Une fois ce constat fait, tout devient clair, car Paul répond à tour de rôle aux problèmes soulevés par ces trois sources. Dès lors, il n’est pas surprenant que la majorité des biblistes soutiennent l’unité de 1 Corinthiens.

   2. 2 Corinthiens

      Quand on jette un regard d’ensemble sur 2 Corinthiens, on note une fracture radicale entre les chapitres 1-9 et les chapitres 10-13. Il est impossible que Paul ait suivi sa célébration de sa réconciliation avec l'église de Corinthe (chapitres 1 à 9) par un torrent de reproches et d'autojustification sarcastique (chapitres 10 à 13). Les biblistes qui ont essayé de démontrer que ces deux sections étaient originellement une seule lettre n’ont pas réussi à apporter des arguments convaincants. D’autres biblistes ont utilisé des arguments rhétoriques pour affirmer que la section des chapitres 1-7 est un tout complet, et que l’ensemble des chapitre 8-9 est superflu, et donc relève d’une autre lettre, étant trop long pour être un post-scriptum. Cet argument est contredit par la lettre de Cicéron à Atticus (Atticus 12, 28-29) où le post-scriptum est plus long que la lettre elle-même. Avec le même type d’arguments, des biblistes ont affirmé que les chapitres 8 et 9 offraient deux schémas rhétoriques différents, et donc représentaient deux lettres différentes. Non seulement ce n’est pas le cas, mais on oublie les particularités du style de Paul : le passage à la première personne du singulier au début du chapitre 9, associé à la similitude de structure avec Ga 6, 11-18, où un appel personnel se mue en une argumentation théologique profonde, identifie le chapitre 9 comme une postface personnelle qui authentifie la lettre. Cette pratique était tout aussi courante chez Paul que chez ses contemporains.

      Si donc 2 Co 1-9 et 2 Co 10-13 constituent deux lettres, laquelle fut écrite en premier? Notons d’abord que certains biblistes ont identifié 2 Co 10-13 avec la Lettre dans les larmes. Mais 2 Co 10-13 fait suite à une attaque contre l'autorité apostolique de Paul par des intrus judaïsants, un sujet qui n'est jamais abordé dans les propos de Paul concernant la Lettre dans les larmes. De même, le motif de la Lettre dans les larmes était une insulte proférée contre Paul par un individu ; cela n'est même pas évoqué dans les chapitres 10 à 13. Enfin, 2 Co 10-13 a été écrite en prévision d'une visite imminente à Corinthe, la troisième de Paul (12,14 ; 13,1-2), tandis que la Lettre dans les larmes a été rédigée en remplacement d'une visite que Paul avait promise lors de sa deuxième visite, mais qu'il a ensuite refusée (2 Co 2,1-4). Pour rassembler les différents éléments de cette discussion, Paul a écrit cinq lettres aux Corinthiens :

      1. la Lettre précédente, aujourd’hui perdue ;
      2. la Première Épître aux Corinthiens ;
      3. la Lettre dans les larmes, également perdue ;
      4. les chapitres 1 à 9 de la Deuxième Épître aux Corinthiens ;
      5. les chapitres 10 à 13 de la Deuxième Épître aux Corinthiens.

      L’ordre relatif des lettres 1 et 2 a été établi, de même que celui des lettres 3 à 5. La seule question qui demeure est celle du lien entre la Première Épître aux Corinthiens et les lettres 3 à 5. Il y a un consensus chez les biblistes pour affirmer que 1 Co est antérieur aux deux composantes de 2 Co. L’argument principal est la référence à la collecte pour les pauvres de Jérusalem : en 1 Co 16, 4 Paul répond à l’initiative corinthienne en donnant des directives pratiques, mais en 2 Co 8-9, il doit raviver leur engagement. De plus, 1 Co donne l’impression que c’est pour Paul le premier contact avec la communauté après sa fondation, et on apprend qu’il a envoyé Timothée pour évaluer la situation, tandis qu’en 1 Co 8-9 Timothée est de nouveau avec lui, revenant de Corinthe. Enfin, en Co 16, 5 Paul planifie se rendre en Macédoine à partir d’Éphèse, alors que 2 Co 1, 16 nous présente un plan différent où Paul se rend en Macédoine, mais à partir de Corinthe.

2. La route d'Athènes à l'isthme
   

   Il faut examiner en détail le premier voyage de Paul à Corinthe.

   Pour se rendre d'Athènes à Corinthe, Paul et ses compagnons, Timothée et Silas (2 Co 1, 19), avaient deux options : la voie terrestre ou la voie maritime. Des navires assuraient régulièrement la liaison entre le Pirée, le port d’Athènes, et Cenchrées, via l'île de Salamine. Cependant, les retards étaient fréquents. Le mauvais temps, les vents contraires ou de simples mauvais présages pouvaient empêcher le départ. La voie maritime pouvait donc être aussi longue que la voie terrestre, qui prenait deux jours, via Mégare. Il est fort probable que l'Apôtre ait opté pour la voie terrestre.

   À pied, Athènes est à 80 km de Corinthe. Pendant les 22 premiers kilomètres, son chemin suivit la Voie Sacrée vers Éleusis, où passait chaque automne la grande procession en l'honneur de Déméter. Arrivé sur les rives du golfe d'Éleusis, il aperçut à sa droite les étangs d'eau salée, dédiés à la Vierge et à Déméter, et la prairie de Rharia, premier lieu jamais semé ou cultivé, selon la légende grecque. On peut douter que Paul ait perdu du temps à admirer le grand sanctuaire d'Éleusis. Son souci devait être d'atteindre Mégare, 19 kilomètres plus loin, avant la nuit. Ce devait être une étape exceptionnellement longue.

   En partant de Mégare, le tronçon de 8 km de la route connu sous le nom de Rochers de Sciron est décrit ainsi par Strabon :

   Ils ne laissent aucune place à une route longeant la mer, mais la route de l'isthme à Mégare et à l'Attique passe au-dessus. Cependant, la route s'approche tellement des rochers qu'en de nombreux endroits, elle longe le bord des précipices, car la montagne qui les surplombe est à la fois haute et impraticable pour des routes. (Géographie 9, 1.4)

   Selon Pausanias, le sentier était taillé pour des hommes robustes et ne fut transformé en véritable route que par Hadrien. Son association avec les brigands ne prit fin que lorsque Thésée jeta Sciron à la mer. C'était un brigand qui obligeait les voyageurs à lui laver les pieds et, une fois terminé, les précipitait du haut de la falaise. À l'époque de Paul, c'était un lieu où il avait certainement connu « le danger des brigands… les dangers du désert » (2 Co 11, 26). Une fois arrivé à Crommyon (aujourd'hui Hagios Theodoros), Paul se trouvait en territoire corinthien.

   

   À Schoenus, Paul découvrit le dynamisme de Corinthe. Si l'isthme, véritable pont terrestre, facilitait les échanges commerciaux entre le Péloponnèse et la Grèce continentale, il constituait néanmoins un obstacle à la navigation est-ouest, obligeant les marins à trouver une alternative au long détour par le Péloponnèse. Dès le 6e siècle av. JC, les Corinthiens envisagèrent de creuser un canal. À l'instar des projets ultérieurs, celui-ci n'aboutit pas, et une solution ingénieuse et provisoire demeura en place pendant 1 300 ans. Les Corinthiens aménagèrent une route pavée, le diolkos (figure de droite), reliant les golfes de Corinthe et Saronique. Environ 400 mètres de cette route ont été mis au jour sur la rive ouest de l'isthme. Sa largeur varie de 3,4 à 6 mètres. Des rainures creusées dans le pavage, espacées de 1,5 mètre, guidaient les roues de la plateforme en bois (le holkos), sur laquelle étaient transportées, à travers l'isthme, les petites embarcations et les marchandises. Des chemins de terre, de part et d'autre, étaient empruntés par les bêtes de somme.

   La foule bruyante et agitée d'ouvriers qui se pressait sur cette route, et au milieu de laquelle Paul devait se frayer un chemin, lui offrit un premier aperçu concret de ce que serait la vie à Corinthe. Cette ville débordait d'activité. L'immense volume des échanges commerciaux était amplifié par un nombre considérable de voyageurs. Le profit était facile pour ceux qui étaient prêts à travailler dur, et la concurrence féroce garantissait la survie des plus déterminés. Une fois la foule traversée, Paul se retrouva dans un tout autre monde. La route menait au sanctuaire de Poséidon à Isthmie, avec son temple, son théâtre et son stade. Paul ne pouvait ignorer que l'endroit était le théâtre des Jeux isthmiques, l'une des quatre grandes fêtes panhelléniques, célébrée tous les deux ans à la fin du printemps. Il restait peut-être des traces des jeux de l'an 49, qui s'étaient déroulés environ neuf mois auparavant. Cela signifiait qu'il n'aurait guère de mal à trouver du travail à Corinthe. Pendant la semaine des festivités, les visiteurs affluaient dans la région et toute la Corinthie se mobilisait pour les servir et célébrer avec eux. Les premiers avaient besoin de tentes pour s'abriter, et les seconds apportaient des étals pour exposer leurs marchandises. Un bon fabricant de tentes ne manquerait pas de travail. Les réparations étaient aussi nécessaires que la fabrication de nouvelles tentes, et les prochains Jeux isthmiques n'étaient plus qu'à quinze mois. À partir de ce lieu, il ne lui restait que dix derniers kilomètres jusqu'à la ville.

3. Le récit des Actes

   Carte de Corinthe en l'an 50
   selon David Gilman Romano, The Corinthia in the Roman Period, Journal of Roman Archeology, Sup. 8, ed. T. E. Gregory (Ann Arbor, 1993)

   

   Luc nous raconte le séjour de Paul à Corinthe en Ac 18, 1-18. Mais on ne peut accepter son récit tel qu’écrit. D’une part, on est devant deux traditions textuelles différentes, et d’autre part, le texte porte la marque de beaucoup d’ajouts éditoriaux. Le récit primitif ne parle que de la tentative avortée de Paul de convertir des Juifs, suivie de sa vision du Christ qui le console et dont la présence protectrice sera démontrée par le refus de Gallion d’entendre les accusations des Juifs contre lui. Il est clair qu’un tel récit ne peut refléter un séjour qui a duré dix-huit mois et qui a fait plusieurs convertis (Ac 18, 18).

   1. Travailler avec Priscille et Aquilas

      Le premier ajout rédactionnel est d’introduire Priscille et Aquilas (18, 2-3), ce qui est corroboré par 1 Co 16, 19 qui démontre qu’ils ont été à Corinthe et avaient une relation étroite avec Paul. Pourquoi Paul est-il allé habiter chez ce couple. Selon la tradition occidentale, Paul avait fait connaissance auparavant avec Aquilas car il était de la même tribu, celle de Benjamin. Selon la tradition alexandrine, Paul a rejoint ce couple parce qu’ils exerçaient le même métier. La tradition occidentale n’est pas fiable, car faute d’information, elle essaie de déduire la rencontre de Paul et du couple à partir de raisons tribales, ou encore, était-elle gênée par le travail manuel de Paul, tandis que la tradition alexandrine est plus solide, car la référence au même métier n’a aucune connotation symbolique, et ne peut s’expliquer que parce que ce fait était bien connu.

   2. Silas et Timothée

      Le deuxième ajout éditorial concerne l’arrivée de Silas et Timothée à Corinthe (Ac 18, 5). Selon ce verset, Paul aurait exercé son ministère pendant un certain temps avant que ses compagnons n’arrivent de Macédoine pour se joindre à lui. Sur le plan historique, c’est peu probable que Paul aurait quitté Athènes pour Corinthe avant le retour de Timothée de Macédoine avec des nouvelles qu’il attendait, ce qui aurait forcé Timothée à être à sa recherche dans une ville qu’il ne connaissait pas. 2 Co 1, 19 nous assure que Sylvain et Timothée étaient les compagnons de Paul dès le début quand il arriva à Corinthe. De plus, il faut remettre en question Ac 18, 5.7 qui affirme que Timothée est arrivé avec des fonds qui permit à Paul de se consacrer à plein temps à la prédication. Le rôle de Timothée était seulement de renforcer la foi des Thessaloniciens et de revenir le plus vite possible auprès de Paul, et ce n’était certainement pas le moment de faire une cueillette de fonds. Dès lors, lors de l’arrivée du trio à Corinthe, ils devaient rapidement se trouver du travail.

   3. Un changement de lieu

      En Ac 18, 7 le texte occidental présente cette leçon : « Quittant la maison d’Aquilas, il se rendit dans la maison de Justus », alors que la leçon du texte alexandrin est plutôt : « Quittant cet endroit [la synagogue] il vint à la maison d’un certain Titius Justus ». La première leçon implique que Paul change de résidence, tandis que la deuxième leçon affirme simplement que Paul change de lieu de prédication. La version occidentale est suspecte, car elle assume un changement de politique de la part de Paul : non seulement il ne prêche plus aux Juifs, mais il ne vit plus parmi eux. En réalité, il est peu plausible que Paul, dans une forme de geste symbolique, aurait abandonné Priscille et Aquilas, un couple déjà chrétien avant même leur arrivée à Corinthe. Ainsi, sur le plan historique, on peut affirmer qu’à mesure que le ministère de Paul s'étendait, notamment parmi les craignant Dieu, l'hostilité des Juifs s'intensifiait, et il devenait de plus en plus impossible de prêcher à la synagogue ; il lui suffisait d'ouvrir la bouche pour être couvert de cris.

      Les petites boutiques tenues par des artisans tels que Priscille et Aquilas étaient disséminées dans toute la ville. Elles bordaient les rues animées et étaient regroupées dans des complexes commerciaux spécialement aménagés, et elles donnaient sur une large galerie couverte qui entourait la place de ses quatre côtés. Il n'y avait ni eau courante ni toilettes. Dans un coin reculé, un escalier en pierre ou en brique, prolongé par une échelle en bois, menait à une mezzanine éclairée par une fenêtre sans vitre, centrée au-dessus de l'entrée de la boutique et fermée la nuit par des volets en bois. Priscille et Aquilas vivaient dans la mezzanine, tandis que Paul dormait en bas, au milieu des établis jonchés d'outils et des rouleaux de cuir et de toile.

      L'atelier était idéal pour les premiers contacts, notamment avec les femmes. Pendant que Paul travaillait sur un manteau, une sandale ou une ceinture, il avait l'occasion de converser, et la conversation se transformait rapidement en instruction (cf. 1 Th 2, 9). Les rencontres suivantes étaient facilement justifiées par le besoin de nouvelles pièces ou d'autres réparations. Cependant, à mesure que son ministère prenait de l'ampleur, un lieu plus approprié s'imposait. L'espace de l'atelier était si restreint qu'il devait interrompre son travail lorsqu'il s'adressait à un groupe, et l'assemblée attirait inévitablement l'attention des passants. Le manque d'intimité empêchait les discussions profondes. Seule la maison d'un croyant relativement aisé, avec son atrium et ses pièces spacieuses, pouvait lui offrir l'espace et la tranquillité nécessaires.

   4. Plusieurs conversions

      Le texte occidental développe la brève allusion aux convertis du texte originel (Ac 18, 18 : « les frères ») en faisant référence à la conversion d'une figure majeure de la synagogue, Crispus, ainsi que toutes sa maisonnée, et à « une grande foule de Corinthiens » (Ac 18, 8). Mais les deux événements, Crispus et la grande foule, sont simplement juxtaposés, sans cause à effet, car la foule est convertie par « la parole du Seigneur ». En revanche, pour le texte alexandrin, la conversion d’une personnalité juive éminente a rehaussé la crédibilité du message de Paul.

      Le récit originel mentionne un autre personnage de la synagogue, Sosthène (Ac 18, 17), que les Juifs attaquèrent après que le proconsul Gallion ait rejeté leurs accusations contre Paul. Ce bout d’information implique probablement que Sosthène est devenu par la suite un Chrétien. La connaissance de ce dernier du milieu corinthien explique peut-être qu’il sera associé à la première lettre de Paul aux Corinthiens.

4. L'évangélisation de Corinthe

   Fig.: Carte du centre-ville de Corinth en l'an 50

   

   Source : C. K. Williams II, The Corinthia in the Roman Period, Journal of Roman Archeology, Sup. 8, ed. T. E. Gregory (Ann Arbor, 1993) tel que reproduit par J. Murphy-O'Connor, A Critical Life.

   Combien de temps Paul a-t-il circulé dans les rues de Corinthe avant de faire la rencontre de Priscille et Aquilas? On ne le saura jamais. Peut-être ceux-ci l’ont-ils accueilli dans leur atelier, non pas parce qu’ils avaient besoin d’aide, mais parce qu’ils voyaient en son métier un terrain d’entente qui faciliterait la conversion d’un coreligionnaire juif. On peut alors imaginer leur extrême surprise de découvrir qu’ils partageaient tous la même foi au Christ.

   1. Les premiers convertis

      Paul écrit que « Stéphanas et sa famille sont les prémices de l'Achaïe » (1 Co 16, 15), i.e. qu’il est parmi ses premiers convertis et l’un des rares qu’il a baptisé (1 Co 1, 15). Si c’est Paul qui a fait les premiers convertis, cela signifie que Priscille et Aquilas n’ont pas eu beaucoup de succès dans leur apostolat. Sans doute avaient-ils été traumatisés par leur expérience romaine et ont préféré garder le profil bas dans la communauté juive de Corinthe. L’arrivée de Paul a tout changé et leur a donné un nouvel élan, si bien qu’ils sont devenus les membres les plus engagés dans la communauté, risquant même leur vie (Rm 16, 4), préparant l’arrivée de Paul à Éphèse (1 Co 16, 19) et à Rome (Rm 16, 3).

      Quand on sait que Paul travaillait à partir d’un petit atelier et exerçait un métier que l’élite méprisait, on est surpris de constater que ses premiers convertis sont des membres de la haute société. Le rôle de leader joué par Stéphanas et sa famille présuppose qu’il était financièrement à l’aise, ce qui lui a permis de faire partie de la délégation envoyée à Éphèse (1 Co 16, 17). Un autre converti de Paul est Crispus, à qui Luc donne le titre de archisynagogos, un titre peut-être honorifique pour un bienfaiteur de la communauté, ce qui laisse entendre qu’il était suffisant riche pour faire divers dons. De même, Gaius (1 Co 1, 14), également mentionné en Rm 16, 23 comme « mon hôte et celui de toute l'église » devait être plus riche que la plupart des croyants pour recevoir en un même lieu toutes les maisons-églises de Corinthe.

      Ce n’est probablement une coïncidence que les premiers baptisés de Paul appartenaient à la classe aisée, car son sens pratique lui permettait de saisir que, même si l’évangile est offert à tous, seulement les gens ayant une capacité d’initiative, des moyens financiers et une éducation pouvait devenir des assistants efficaces dans sa diffusion. Les esclaves pouvaient être des chrétiens modèles, mais ils n’étaient pas maître de leur temps et de leur mouvement. C’est comme si Paul avait suivi la méthode de recrutement de Jésus qui, en choisissant Pierre et André, avaient choisi des gens avec une certaine éducation, André, avec son nom grec, suggérant une famille bilingue. De même, ces deux frères, en travaillant en partenariat avec Jacques et Jean, les fils de Zébédée qui avaient des employés (Mc 1, 20), nous donnent l’impression qu’ils étaient propriétaires de bateaux (Lc 5, 1), et avaient quitté Bethsaïda, leur ville natale pour Caphernaüm, le territoire d’Hérode Antipas, pour payer moins d’impôt dans l’exportation de leur produit vers Magdala. Enfin, Pierre et André pouvaient se permettre de laisser leurs compagnons pêcher pendant qu’ils suivaient Jean-Baptiste sans cesser de soutenir financièrement leur famille.

      L'attitude de Paul envers ce noyau de personnes fortunées de la communauté corinthienne était complexe. Tout en profitant des facilités qu'ils lui offraient, il refusait de devenir dépendant d'eux. Il continuait à subvenir à ses besoins du mieux qu'il pouvait et complétait ses revenus par des dons de Macédoine, afin de préserver son indépendance (1 Co 9, 1-18 ; 2 Co 11, 7-9). Cette volonté de recevoir des croyants corinthiens que des dons très limités allait devenir un sujet de discorde par la suite.

   2. Dissonance dans le statut

      Un autre converti éminent à Corinthe porte le nom d’Éraste (Rm 16, 23), à qui Paul donne le titre de oikonomos de la ville. Rappelons la découverte à Corinthe, entre le marché nord et le théâtre, d’une inscription gravée dans le pavage et datée entre l’an 50 et 100, qui se lit ainsi : « Éraste, en échange de son édile, a pavé (cette zone) à ses propres frais. » L’absence d’une mention du père dans l’inscription suggère qu’Éraste était autrefois un esclave, mais maintenant affranchi. De toute évidence, Éraste était l'un de ces affranchis dynamiques qui prospéraient dans l'atmosphère compétitive de Corinthe et qui disposaient des fonds nécessaires pour exercer une fonction publique. La traduction courante d'édile en grec est cependant agoranomos, et non oikonomos, d'où l'hypothèse, fondée, que ce dernier était l'équivalent du questeur latin, une position financière inférieure dans la hiérarchie municipale. Naturellement, pour accéder à une fonction supérieure, il fallait avoir fait ses preuves dans des fonctions inférieures, et les inscriptions révèlent que la charge de questeur était un tremplin vers celle d'édile, tout comme cette dernière l'était vers celle de duovir.

      Éraste était donc au début de sa carrière publique, et visiblement, cette carrière n’était pas affectée par sa foi chrétienne. On doit assumer qu’il a trouvé le moyen de réconcilier sa foi monothéisme avec son devoir de participer au culte des dieux de la cité et aux rencontres du conseil municipal qui impliquaient un sacrifice païen; il faisait probablement partie de ceux dont Paul parle en 1 Co 8, 4 qui n’avaient pas de problèmes à manger la viande offerte aux idoles, car les idoles n’avaient pas d’existence réelle.

      Malgré sa réussite, Éraste ne devait pas être totalement à l’aise avec ceux qui étaient nés libres. Le sentiment d'insécurité de l'affranchi prospère devint un thème de prédilection en littérature. La source de cette insécurité résidait dans l'amère conscience de ne pas être reconnu à sa juste valeur. On avait le sentiment que les contemporains projetaient sur la réalité une image peu flatteuse, tirée d'autres sources. Éraste imaginait que ceux qui le regardaient ne voyaient pas le questeur, mais simplement un ancien esclave. Cependant, les affranchis n'étaient pas les seuls à ressentir le malaise d'un statut ambigu. Phœbé de Cenchrées, bien que disposant d'une fortune suffisante pour être la protectrice de Paul et de nombreux autres (Rm 16, 2), aurait été perçue avant tout comme une femme, avec les désavantages sociaux et politiques que son sexe impliquait. Le païen Justus éprouvait une dissonance au sein de sa propre société, ce qui le poussa à fréquenter la synagogue (Ac 18, 7). Priscille et Aquilas possédaient l'autorité d'experts reconnus, et Crispus et Sosthène occupaient des postes importants, mais pour leurs voisins païens, ils étaient avant tout des Juifs, qui vivaient parmi eux par tolérance.

      L'un des facteurs qui rendaient l'Évangile attrayant pour ces personnes était qu'il incarnait le paradoxe qu'elles vivaient. Sa thèse centrale, selon laquelle le Sauveur du monde est mort sous la torture, faisait écho aux contradictions de leur existence. Bien que considérées comme faibles, elles connaissaient leur propre force et pouvaient ainsi comprendre sans difficulté l'idée, révélée dans la vie du Christ comme dans celle de Paul, que « la puissance s'accomplit dans la faiblesse » (2 Co 12, 9). Le christianisme donnait un sens à l'ambiguïté de leur vie et, en même temps, les intégrait à une société qui les considérait avant tout comme des êtres humains, tous égaux et respectés. Il leur offrait un espace où ils pouvaient s'épanouir en toute liberté.

   3. La composition de la communauté

      Paul écrit en 1 Co 1, 26: « Il n'y a parmi vous ni beaucoup de sages aux yeux des hommes, ni beaucoup de puissants, ni beaucoup de gens de bonne famille ». Les « sages » renvoient aux gens éduqués, qui avaient la réputation d’être prudents et modérés et démontraient un bon jugement en politique et dans le commerce. Les « puissants » renvoient aux gens avec de l’influence dont les opinions avaient du poids dans la vie civile. Les gens « de bonne famille » renvoient ceux qui sont nés dans la richesse de l’aristocratie crée par les affranchis envoyés par Julius César pour fonder Corinthe. Il va sans dire que ces gens étaient une minorité aussi bien dans la ville de Corinthe que dans la communauté chrétienne.

      Les autres croyants n’avaient pas cette chance, mais en même temps ils n’étaient pas au bas de l’échelle sociale. Parmi les membres non identifiés de la maisonnée de Stéphanas et Crispus, il y avait très probablement des esclaves (1 Co 7, 21). Malgré leurs désavantages légaux, ils jouissaient d’un standard de vie et d’une éducation souvent refusés aux gens nés libres, et ils pouvaient exercer leurs talents lorsqu’ils étaient affranchis. De plus, les esclaves avaient la garantie d’avoir gîte et couvert.

      Les compétences de secrétaire de Tertius (Rm 16, 22) le plaçaient au même rang que Tiron, le célèbre secrétaire de Cicéron. Son talent faisait de lui un homme précieux. S'il n'était pas déjà affranchi, il obtiendrait certainement ce statut un jour. Achaicus (1 Co 16, 17) est un surnom, « l'homme d'Achaïe », et il est donc plus probable que ce nom ait appartenu à un esclave plutôt qu'à un homme libre. De toute évidence, ce surnom a été acquis hors d'Achaïe, et sa forme latine suggère une origine plutôt occidentale. Selon toute vraisemblance, il avait été esclave en Italie et était revenu à Corinthe comme affranchi. Sa participation à la délégation à Éphèse laisse supposer qu'il était maître de son temps. Il en va de même pour Fortunatus (1 Co 16, 17). On ne sait rien de Quartus (Rm 16, 23) ; ce nom est courant parmi les esclaves et les affranchis.

      Il existe un doute quant à l'appartenance de Lucius, Jason et Sosipater (Rm 16, 21) à l'Église de Corinthe : étaient-ils simplement présents lors de la rédaction de l'épître aux Romains ? Cette formulation les distingue de Timothée, présenté comme le collaborateur de Paul. Par conséquent, ils ne peuvent être considérés comme faisant partie de l'équipe missionnaire de Paul. Un certain Sopater (peut-être une forme abrégée de Sosipater) de Bérée apparaît dans Ac 20, 4 parmi ceux qui accompagnent Paul à Jérusalem avec l'argent collecté pour les pauvres de la ville (cf. 1 Co 16, 1-4). Comme Jason, il est explicitement identifié comme Juif. Ce dernier pourrait être celui qui a accueilli Paul à Thessalonique (Ac 17, 5-7). L'hypothèse que ces deux hommes aient été chargés de la collecte pour leurs Églises respectives laisse supposer qu'il en va de même pour Lucius.

      Il est peu probable que les gens de Chloé (1 Cor 1, 11) soient originaires de Corinthe. Les sujets qu'il rapportent ne concernaient pas quelque chose qui préoccupe les Corinthiens eux-mêmes, comme les divisions au sein de la communauté. Au contraire, il s'agit là de ces écarts à la norme qui marquent profondément les visiteurs d'une autre Église, en l'occurrence Éphèse, et dont ils se seraient empressés de parler à leur retour.

      Parmi les membres de l'Église de Corinthe, nous connaissons le nom de 16 personnes. Deux d'entre eux (Priscille et Aquilas) sont mariés. Deux sont des femmes (Priscille et Phœbé). Six sont explicitement d'origine juive (Aquilas, Crispus, Priscille, Sosthène, Jason et Sosipater). Deux sont assurément des païens (Éraste et Justus). De ces deux derniers groupes de personnes, on pourrait croire que les croyants juifs étaient majoritaires dans la communauté. Cependant, une telle extrapolation est catégoriquement exclue par le type de problèmes auxquels Paul est confronté en 1 Corinthiens : le recours aux tribunaux païens (6, 1-11) ; la fréquentation de prostituées (6, 12-20) ; le mariage et la sexualité (7) ; la participation aux repas du temple païen (8-10) ; et par ses déclarations explicites selon lesquelles la majorité de la communauté avait été idolâtre (6, 10-11 ; 8,7 ; 12,2). Le groupe prédominant au sein de l'église de Corinthe était composé de gens d’origine païenne appartenant à différentes classes sociales moyennes. Seuls les plus hauts (les grands seigneurs) et les plus bas (les esclaves des champs) de cette échelle en étaient absents. Les Juifs étaient minoritaires, mais deux d'entre eux au moins (Crispus et Sosthène) se distinguaient.

5. Une communauté turbulente

   Le potentiel de dissension au sein de la communauté était évident. Ils différaient considérablement par leur niveau d’éducation, leurs ressources financières, leurs convictions religieuses, leurs compétences politiques et, surtout, leurs aspirations. Nombre d'entre eux furent attirés par l'église car elle semblait leur offrir un nouveau champ d'opportunités, où ils pourraient pleinement exploiter les talents que la société étouffait. C'étaient des personnes dynamiques et ambitieuses, et leurs motivations, souvent cachées, divergeaient. Un certain esprit de compétition faisait partie intégrante de l'éthique de l'église dès ses origines.

   1. L'arrivée d'Apollos

      Selon Ac 18, 24-28, Apollos vint à Corinthe à partir d’Éphèse à la fin de l’été de l’an 51. En écrivant : « J’ai planté, Apollos a arrosé » (1 Co 3, 6), Paul confirme qu’Apollos a exercé un ministère à la suite du sien. Paul nous dit également qu’Apollos était avec lui à Éphèse (1 Co 16, 12). Rien de tout cela n’apparaît dans les Actes des Apôtres.

      Ac 18, 24-28 présente des difficultés, car il affirme qu’Apollos « enseignait exactement ce qui concernait Jésus », mais Priscille et Aquilas doivent lui présenter « plus exactement encore la Voie de Dieu » (Ac 18, 26). De plus, s’il ne connaissait que le baptême de Jean, comment pouvait-il enseigner avec exactitude? Cette forme d’incohérence est due au projet théologique de Luc dans la croissance de l’Église. D’ailleurs, le fait même qu’on ne rebaptise pas Apollos milite pour l’idée qu’Apollos est déjà un missionnaire pleinement qualifié. Une fois éliminés les ajouts éditoriaux, l’histoire d’Apollos devient parfaitement claire.

      Apollos serait donc originaire d’Alexandrie. Si la foi chrétienne a rejoint Antioche au nord et Damas au nord-est, rien n’empêche qu’elle ait rejoint également Alexandrie, le grand port de mer d’Égypte. Les liens entre Alexandrie et Jérusalem ont toujours été très étroits. Il faut assumer que des marchands ou des pèlerins ont apporté l’Évangile à Alexandrie. Apollos est décrit comme logos, ce qui signifie un homme éloquent et cultivé. Ac 18, 24 le présente comme expert des Écritures. Or, à Alexandrie vivait le philosophe et théologien juif Philon qui présentait la Loi dans une perspective helléniste. Il ne fait aucun doute qu’il a eu une grande influence sur Apollos. Les Actes nous donnent l’impression qu’Apollos est arrivé à Corinthe avant que Paul ne retourne à Éphèse à la fin d’août de l’an 52, après son départ de Galatie (Ac 19, 1).

      Ce scénario intègre facilement la Lettre précédente adressé aux Corinthiens (1 Co 5, 9) et écrite d’Éphèse. L’occasion fut des nouvelles parvenant de Corinthe et amena Paul à écrire « de ne pas avoir de relations avec les débauchés ». L'hypothèse la plus simple concernant les porteurs de la mauvaise nouvelle est qu'il s'agissait des marchands corinthiens revenus à Éphèse au début de la nouvelle saison commerciale, au printemps de l'an 53, ou d'Apollos, qui ne pouvait accepter la manière dont il avait été opposé à Paul. De toute évidence, il n'a pas été question de divisions au sein de la communauté, car Paul aurait certainement abordé le sujet et, en 1 Corinthiens, aurait rappelé aux Corinthiens qu'ils n'avaient pas tenu compte de son insistance sur l'importance de l'unité pour l'Église locale. Les divisions n'ont dû devenir un problème à Corinthe qu'après l'envoi de la Lettre précédente. Si cela est exact, l'activité d'Apollos à Corinthe a dû se dérouler en deux phases. Dans la première, comme le rapporte Actes 18, 28, il œuvrait comme missionnaire engagé dans la controverse avec les Juifs. Face à l'échec de cette entreprise, il se tourna vers l'intérieur et devint en quelque sorte le théologien de la communauté chrétienne.

   2. Les différences à l'intérieur de la communauté

      La prédication de Paul avait quelque chose d’anti-intellectuel, car il insistait sur le Christ crucifié comme exemple d’humanité authentique (1 Co 2, 1-5) et était surtout intéressé à la force transformatrice de la grâce (2 Co 3, 2). La présence d’Apollos a introduit dans la communauté le goût pour la spéculation et la vraie théologie. En utilisant les méthodes d’interprétation de Philon d’Alexandrie et son cadre philosophique, Apollos a apporté un épanouissement intellectuel en construisant une riche synthèse des éléments fournis par Paul. Étant doué pour l’art oratoire, il a attiré autour de lui certains membres de la communauté chrétienne, tout en aliénant d’autres qui insistaient sur le strict minimum inculqué par le fondateur, en particulier l’amour du prochain. Ainsi se forma le groupe des partisans d’Apollos et le groupe des partisans de Paul. De manière surprenante, 1 Co 1, 12 parle également d’un troisième groupe, les partisans de Céphas. Ce groupe comprenait peut-être des Juifs convertis qui trouvaient difficiles leur intégration dans une communauté formée de gens d’origine païenne. Même si Céphas n’a probablement jamais mis les pieds à Corinthe, ce nom symbolisait un type de judéo-chrétien, incarné aux yeux de Paul non par le conservateur Jacques, mais par Pierre, qui, sous la contrainte, renonça à sa liberté. Le temps n’avait pas apaisé l’amertume du souvenir de l’incident d’Antioche (Ga 2, 11-14).

      Quand Paul met dans la bouche des Corinthiens : « Moi j'appartiens à Paul. – Moi à Apollos. – Moi à Céphas. – Moi à Christ », il ne présente pas la façon dont les gens s’identifiaient, mais c’est sa façon de faire une critique délibérée de leur attitude, un procédé rhétorique de l'imitation pour suggérer un jugement qui condamne fortement. Notons que la formation de ces trois groupes était facilitée par le fait que l’église de Corinthe était trop nombreuse, peut-être une quarantaine de personnes, pour accommoder tout le monde dans une seule maison, si grande soit-elle. Au lieu de se prélasser confortablement, certains furent contraints de s'asseoir sous le portique de l'atrium. De plus, l’inégalité de traitement lors du repas liturgique dont parle Paul en 1 Co 11, 22 met en lumière une autre division, déjà suggérée par l'allusion à une élite privilégiée (1 Co 1, 26). Parmi les croyants de Corinthe, il y avait des « nantis » et des « démunis », et les premiers manifestaient peu ou pas d'intérêt pour les seconds.

6. Les contacts avec Corinthe

   À l'ouverture de la saison de navigation, fin avril 54, Chloé, une riche commerçante d'Éphèse, envoya quelques-uns de ses employés à Corinthe, où de nouvelles marchandises étaient arrivées d'Occident. Il est possible qu'ils aient pris l'initiative de contacter les chrétiens de la ville, mais il est plus probable que Paul a en premier lieu saisi l'occasion de prendre des nouvelles d'une église qu'il n'avait pas vue depuis trois ans. Et il avait une idée très précise des problèmes qui pouvaient survenir lorsqu'une église cherchait à se définir et à atteindre sa pleine maturité. La moralité sexuelle figurait certainement parmi les domaines qu'on leur avait demandé d'évaluer, car Paul devait être préoccupé par l'impact de la Lettre précédente. Le rapport rapporté par les proches de Chloé stupéfia Paul. Ils ont sans doute insisté sur les aspects bizarres — un mariage incestueux (1 Co 5, 1-8), des homosexuels masculins présidant la liturgie (1 Co 11, 2-16), l'ivresse lors de l'eucharistie (1 Co 11, 17-34) — mais il y avait d'autres observations, notamment concernant les divisions factionnelles, qui ont fait comprendre à Paul que la situation à Corinthe était beaucoup plus complexe que tout ce qu'il avait connu jusqu'alors.

   Sa première réaction fut d'envoyer Timothée enquêter, d’autant plus que le gens de Chloé pouvaient avoir exagéré la situation. Et Timothée avait déjà accompli une mission similaire à Thessalonique (1 Th 3, 1-6) ; il était non seulement digne de confiance, mais aussi expérimenté. Compte tenu de l'urgence de la situation, il est fort probable que Timothée embarqua sur l'un des nombreux navires assurant la liaison entre Éphèse et Corinthe. La durée du voyage est incertaine. Elle dépendait de nombreux facteurs, notamment du beau temps, de vents favorables et de bons présages. Deux semaines à l'aller et au retour constituent probablement un minimum pour Timothée. Il pouvait difficilement passer moins de quinze jours à Corinthe. On peut donc raisonnablement supposer qu'il fut absent de Paul pendant six semaines, probablement du début mai à la mi-juin.

   Au début de cette période, une délégation composée de Stéphanas, Fortunatus et Achaïcus (1 Co 16, 15-17) arriva d'Éphèse, porteuse d'une lettre dans laquelle l'église de Corinthe sollicitait l'avis de Paul sur plusieurs questions (1 Co 7, 1). La présence de cette délégation signifiait que toutes les informations que Paul comptait obtenir par l'intermédiaire de Timothée étaient désormais immédiatement disponibles, et de la part d'une source représentative. Il avait accès à des personnes capables de parler avec autorité de l'état de la communauté et de ses problèmes, et ainsi de confirmer ou d'infirmer les rumeurs qui circulaient parmi les disciples de Chloé. Paul était donc en mesure de formuler sa réponse, non seulement aux questions que les Corinthiens se posaient, mais aussi aux aspects de leur vie qu'il jugeait problématiques. Il le fit dans la lettre que nous connaissons sous le nom de 1 Corinthiens, écrite avant le 2 juin, date de la Pentecôte (1 Co 16, 8), en l'an 54.

7. La lettre kaléidoscopique

   En 1 Corinthiens, Paul aborde tour à tour les différents problèmes vécus à Corinthe et répond aux questions soulevées. Il présente une argumentation cohérente visant à démontrer aux Corinthiens que le factionnalisme auquel ils se livraient ne leur était pas profitable ; il y exhorte constamment à la concorde. Enfin, il s’intéresse principalement à l’attitude et aux agissements d’un groupe en particulier à Corinthe, les gens dits « spirituels » à qui il réserve 13 des 16 chapitres de la lettre.

   1. L'influence d'Apollos

      1 Co 1 - 4 nous fait découvrir un groupe dont les membres se croient parfaits grâce à leur « sagesse » (2, 6). Détenteurs de « l’Esprit qui vient de Dieu » (2, 12), ils se considèrent comme des « hommes spirituels » (2, 15). Ils se perçoivent comme « comblés de bénédictions divines », « riches », « rois » (4, 8), « sages », « forts » et « honorés » (4:10). Ils méprisent les autres membres de la communauté qui n’ont pas atteint leur statut spirituel élevé, les considérant comme des « enfants » incapables de boire autre chose que du « lait » (3, 1), et comme des « fous », « faibles » et « déshonorés » (4, 10). Le langage employé par ce groupe reflète la distinction établie par Philon entre l'homme céleste et l'homme terrestre. Tous les éléments clés mentionnés apparaissent dans deux passages d'une même œuvre du philosophe alexandrin, le De Sobrietate (9-11 et 55-7). Dès lors, nous sommes en droit de supposer que d'autres éléments essentiels à la conception philonienne de l'homme céleste et de l'homme terrestre faisaient également partie de la vision religieuse des « gens spirituels », et que Paul a ces derniers à l'esprit lorsqu'il réfute de tels arguments.

      Le corps était un point fondamental de désaccord entre l'homme céleste et l'homme terrestre. La sagesse du premier lui révélait que « le corps est mauvais par nature et perfide envers l'âme » (Legum Allegoriarum 3, 71), tandis que l'homme terrestre était « amoureux de son corps » (Legum Allegoriarum 3, 74). Si le corps est « un comploteur contre l'âme, un cadavre et toujours mort » (Legum Allegoriarum 3.69), il est naturel d'en déduire que les « gens spirituels » étaient ceux qui niaient la résurrection (1 Co 15, 12). La mort, de leur point de vue, était une libération du poids et de la souillure du corps (De Somniis 148). Recouvrer son corps après la mort n'aurait eu aucun sens. Il est donc fort improbable que les « gens spirituels » aient pu accepter la prédication de Paul sur Jésus ressuscité au sens où il l'entendait. Peut-être le concevaient-ils comme un « Seigneur de Gloire » purement spirituel (1 Co 2, 8). Conformément à leur conception sapientielle, ils étaient théistes et, chaque fois que Paul les interpelle, il doit leur rappeler l'importance de Jésus-Christ (1 Co 2, 16 ; 3, 23 ; 8, 6 ; 10, 16 ; 15, 3-5). Lorsque le mépris de Philon pour le corps est associé à son adage selon lequel « seul le sage est libre » (De Posteritate Caini, 138), ce qui signifie qu'« il a le pouvoir de tout faire et de vivre comme il l'entend » (Quod omnis probus liber sit, 59), on y voit le fondement des slogans corinthiens « tout m'est permis » (1 Co 6, 12 ; 10, 23) et « tout péché qu'un homme commet est hors de son corps » (1 Co 6, 18). Leur croyance en l'insignifiance morale du corps permettait aux croyants de satisfaire leurs désirs sexuels (1 Co 5, 1-8 ; 6, 12-20) et de manger ce qu'ils désiraient (1 Co 8-10).

      L'importance que certains Corinthiens accordaient à la glossolalie (1 Co 12-14) s'inscrit dans ce contexte, lorsqu'on reconnaît que, pour Philon, la possession de l'esprit prophétique s'exprimait par l'extase, la folie et une frénésie inspirée, puisque « l'esprit est chassé à l'arrivée de l'esprit divin » (Quis rerum divinarum heres sit, 264-265). À propos du parler en langues, Paul mentionne spécifiquement la « folie » (1 Co 14, 23) et l'inactivité de l'esprit (1 Co 14, 14). Ce discours mystérieux et inintelligible confortait la conviction des « gens spirituels » d'être supérieurs.

      Qui a pu propager la philosophie philonique dans la communauté? La réponse est claire : Apollos. Ce qu'il a dit, cependant, et ce que ses disciples ont compris n'étaient pas nécessairement identiques. S'ils ont si mal interprété les propos de Paul, il est improbable qu'ils aient bien compris Apollos. Assurément, la querelle de Paul portait sur les implications pratiques de leur interprétation d'Apollos, plutôt que sur la personnalité ou l'enseignement de ce dernier (1 Co 16, 12). En effet, il est possible qu'Apollos ait quitté Corinthe pour venir vivre avec Paul à Éphèse, consterné par l'usage qui était fait de son enseignement.

   2. Une stratégie malheureuse

      Ce qu’a compris Paul de la situation à Corinthe a renforcé son biais contre la théologie spéculative. Et au lieu d’aller à la source du problème et essayer de comprendre les aspirations légitimes des « gens spirituels », Paul opta pour les ridiculiser. Pourquoi a-t-il agi ainsi? Le facteur le plus important est probablement l’influence qu’exerçait Apollos à Corinthe et qui portait ombrage à son leadership. Aussi, en écrivant les chapitres 1-4 de sa lettre, son but est de mystifier ces « gens spirituels » et de les réduire ainsi à un silence confus, au milieu des rires de tous ceux qui entendent la lecture de la lettre. Il y parvient en s'appropriant certains des termes les plus précieux du lexique des esprits et en leur attribuant un sens radicalement opposé à celui qu'ils leur donnent. Il concède qu'ils sont « spirituels » et possèdent la « sagesse », mais leur esprit est « l'esprit du monde » (2, 12) et leur sagesse « la sagesse de ce siècle » (2, 6). Il accepte qu'ils se qualifient eux-mêmes de « mûrs » pour mieux la redéfinir comme une puérilité (3, 1). Ceux qui s'érigent en juges se révèlent incompétents (2, 14). La précision infaillible avec laquelle il sonde le cœur de leurs croyances est inexplicable sans l'aide d'Apollos, qui était avec lui au moment de la rédaction (1 Co 16, 12). Le ton perçant de la moquerie fait éclater la bulle de leur suffisance.

      Les questions rhétoriques d'une ironie mordante qui concluent cette première section (3, 3-4) réapparaissent en 4, 7 : « Qui voit en vous quelque chose de différent ? Qu'avez-vous que vous n'ayez reçu ? » Ces êtres spirituels ne possèdent aucune qualité qui puisse faire d'eux des alliés ou des soutiens précieux. Ils reçoivent, et ne créent rien. Le ton méprisant s'accentue lorsque Paul se moque d'eux en prenant leur langage spirituel au pied de la lettre, transformant ainsi leurs aspirations religieuses légitimes en absurdes réussites sociales. On imagine aisément les rires étouffés de l'assemblée et les regards malicieux lancés lorsque le lecteur de la lettre insiste sur ces mots : « Sans nous, vous êtes devenus rois ! Et si seulement vous régniez, afin que nous partagions le pouvoir avec vous ! » (4, 8). Il semble assez probable que « gens spirituels » provenaient principalement des milieux les plus riches et les plus instruits de l'Église de Corinthe. Ce sont eux qui avaient le loisir et la capacité de se livrer à des spéculations religieuses.

      Le ton de cette lettre a probablement heurté les êtres sensibles qui trouvèrent que Paul était allé trop loin. Et les « gens spirituels », blessés et humiliés, devinrent ses ennemis implacables. Ne pouvant l'attaquer directement, ils canalisèrent leur douleur et leur colère en s'attaquant à ses ambitions pour la communauté. Peu de temps après avoir reçu la lettre à Corinthe durant l'été de l'an 54, ils offrirent l'hospitalité à ceux que Paul craignait comme la plus grande menace pour son ministère, les judaïsants d'Antioche, qui avaient troublé les églises de Galatie.

   3. Une profusion de nouvelles perspectives

      Malgré son effort pour dénigrer les « gens spirituels », Paul ne pouvait ignorer leurs positions, ce qui l’obligea à réfléchir sur des questions qui n’avaient pas retenu son attention jusque-là. Les Corinthiens avaient eu le mérite d’essayer de mettre en pratique dans leur vie quotidienne l’Évangile qu’ils avaient reçu, même s’ils commettaient des erreurs. Paul entame donc un certain dialogue avec eux sur des questions qui concernent les moyens du ministère, la liberté communautaire et personnelle, la nature même de la communauté chrétienne et le rôle des femmes dans l'Église.

      1. Transformé par la grâce

         Sa rupture avec l’église d’Antioche avait forcé Paul à réfléchir sur la nature du ministère. Mais c’est l’opposition que certains Corinthiens avaient établie entre lui et Apollos qui l’amena à examiner et évaluer les différences entre eux. Le ministère était-il avant une question de style? Pourquoi certains optaient pour l’un, et d’autres pour l’autre.

         L'idée fondamentale est exposée avec une simplicité exemplaire : « Car le Royaume de Dieu ne consiste pas en paroles, mais en action » (1 Co 4, 20). L’Église n’est pas un ensemble d’idées qui meublent l’esprit, mais la puissance divine qui transforme la personne. Dès lors, le ministère n’a pas besoin d’avoir recours aux artifices de la rhétorique pour développer des arguments persuasifs, mais doit plutôt manifester la présence de l’Esprit donné par pure grâce. La foi n’est pas la conclusion d’un discours logique, mais elle nait de la vision de Dieu à l’œuvre ici et maintenant. Le ministre assume la responsabilité d’être là où Dieu agit; son comportement doit être tel qu’il révèle la puissance de la grâce. Il doit être capable de dire : « Imitez-moi » (1 Co 4, 17; 11, 1).

         La nécessité de définir sa relation avec Apollos amène Paul à présenter le ministre comme le « collaborateur de Dieu » : Dieu s’est choisi des instruments à travers lesquels il suscite et soutient la foi (1 Co 3, 5-9), et c’est Dieu qui assigne à chacun son rôle selon sa volonté. Dès lors, il est essentiel que tous les ministres coopèrent ensemble, et tout comportement inapproprié réduit à néant la croix du Christ (1 Co 1, 17). De même, toute la communauté est appelée à jouer le rôle de témoin dans la proclamation de l’évangile. C’est pourquoi, après avoir traité des divisions au sein de la communauté (chapitres 1 à 4), Paul développe une section tripartite cohérente, dont le thème central est l’importance de l’Église comme lieu où l’engagement envers le Christ prend tout son sens (chapitres 5 et 6). La section clé est celle consacrée aux procès (6, 1-11). Son propos n’est pas que l’Église doive dissimuler ses problèmes aux yeux des non-croyants, mais qu’elle doive saisir l’occasion de manifester la puissance de la grâce aux non-croyants en résolvant elle-même ces différends. Si elle n’est pas missionnaire, l’Église se trahit. Le monde a besoin de voir la grâce à l’œuvre.

      2. Liberté personnelle et communautaire

         Un trait caractéristique de l’intervention de Paul dans le cas d’un mariage incestueux à Corinthe est de mettre l’accent sur sa présence spirituelle dans le rassemblement communautaire :

         Pour moi, absent de corps, mais présent d'esprit, j'ai déjà jugé comme si j'étais présent celui qui a commis une telle action : au nom du Seigneur Jésus, et avec son pouvoir, lors d'une assemblée où je serai spirituellement parmi vous, qu'un tel homme soit livré à Satan pour la destruction de sa chair, afin que l'esprit soit sauvé au jour du Seigneur. (1 Co 5, 3-5)

         Précédemment, quand il eut à traiter d’un cas de désordre dans la communauté (2 Th 2, 14), Paul a demandé d’éviter les contacts avec cette personne. Maintenant, il recommande l’excommunication pure et simple. Notons cependant que pour Paul c’est la communauté qui est responsable de son authenticité et il lui laisse la responsabilité de la décision finale. Tout ce qu’il peut faire est d’émettre son opinion et de voter dans une présence spirituelle lors du conseil de communauté.

         C’est la même attitude qu’il présente dans le cas du désordre eucharistique (1 Co 11, 17-24). Sans dire à la communauté comment résoudre le problème, il leur signale qu’en raison du manque de charité, leur repas communautaire ne peut être le repas du Seigneur. Il invite chacun à s’examiner : « celui qui mange et boit sans discerner le corps mange et boit sa propre condamnation » (1 Co 29). Car les relations interpersonnelles sont cruciales dans ce repas.

         Ce qui s’applique à la communauté s’applique également aux individus, et c’est le cas de ceux qui mangent les viandes offertes aux idoles (1 Co 8). Même s’il n’est pas d’accord avec leurs positions, il ne donne pas d’ordre, mais se contente de dire ce que lui, Paul, il ferait : « Si un aliment doit faire tomber mon frère, je renoncerai à tout jamais à manger de la viande plutôt que de faire tomber mon frère » (1 Co 8, 13).

         On peut regretter que Paul n’ait pas eu la même attitude face aux « gens spirituels ». Peut-être la situation à Corinthe aurait-elle été bien différente.

      3. Le corps du Christ

         En Ga 3, 27 (« Oui, vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ »), Paul n’a qu’une vague perception de l’unité chrétienne, mais c’est en faisant face aux factions à Corinthe que sa perception de la communauté chrétienne comme « corps du Christ » va se déployer dans toute sa force. Dans la première partie de sa lettre, il introduit quatre fois le nom « Christ » dans des contextes où il ne peut s’agir du Christ individuel. Mais en quel sens une communauté peut-elle être appelée : Christ? En fait, les croyants sont les seuls moyens par lequel le Seigneur ressuscité peut agir dans le monde : ils sont ses oreilles, ses yeux, ses mains. Ce que Jésus faisait quand il était physiquement présent, les croyants le font désormais en son nom et par sa puissance : ils sont ses agents.

         En 1 Co 12, 27 Paul écrit : « Or vous êtes le corps du Christ et vous êtes ses membres, chacun pour sa part ». Il faut retenir la connotation de réalité physique ou de corporéité au mot « corps » pour comprendre l’affirmation de Paul, car il distingue deux corps, le corps individuels du Christ qui a vécu, est mort, est ressuscité et se trouve maintenant dans le monde de Dieu, et le corps ecclésial qui se compose de croyants dans lesquels il demeure sur terre par son Esprit. En appelant donc « corps du Christ » cette communauté, Paul l’identifie comme la présence physique du Christ dans le monde. La mission de l’Église est la prolongation dans le temps et l’espace du ministère du Christ en manifestant la puissance et la sagesse de Dieu (1 Co 1, 24).

         Comment l’Église exerce ce ministère est clarifié ainsi : « Puisqu'il y a un seul pain, nous sommes tous un seul corps : car tous nous participons à cet unique pain » (1 Co 10, 17). Contrairement aux regroupements fonctionnels, l’unité ecclésiale est organique, car non seulement elle a un même but, mais elle a une existence commune. Ainsi, la diversité n’a de sens qu’exprimant l’unité fondamentale, tout comme une jambe ne peut jouer son rôle que reliée à l’ensemble du corps. L’existence du croyant consiste dans l’expression de cet amour venu du Christ, ce qui implique les relations les uns avec les autres. C’est ainsi que Paul peut dire : « je vis, mais ce n'est plus moi, c'est Christ qui vit en moi » (Ga 2, 20).

         Cette compréhension de l’Église chez Paul conditionne sa vision des individus. À l’instar des bras et des jambes du corps physique, les membres du Corps du Christ se distinguent par leurs diverses capacités de service. Chacun possède un don spirituel différent, nécessaire au bien commun de la communauté (1 Co 12, 4-7). L’emploi authentiquement chrétien de la première personne du singulier doit toujours exprimer par « Je suis là pour vous servir ».

         La vision que Paul avait de l'Église comme une unité organique a des implications profondes sur sa conception de la morale chrétienne. C'est pourquoi il dit aux personnes en conflit : « C'est déjà pour vous une déchéance d'avoir des procès entre vous » (1 Co 6, 7). Pour un chrétien, intenter un procès à un autre équivaut à se poursuivre lui-même, car ils sont tous deux membres d'un seul corps. Serait-il logique que le bras poursuive la jambe ? Dans la même perspective, Paul refuse de considérer ce qui est juste en soi (par exemple, manger de la viande sacrifiée aux idoles) comme une règle morale suffisante pour les croyants. Les questions que le croyant doit se poser sont les suivantes : l'action envisagée va-t-elle fortifier ou nuire aux autres (1 Co 8, 9 ; 11, 29) ? Contribuera-t-elle à l'édification de la communauté (1 Co 14, 3-5) ?

      4. Le ministère des femmes

         Paul tenait pour acquis que les femmes étaient ministres dans l’église au même titre que les hommes. Mais étant donné le contexte androcentrique de l’époque, cette attitude a suscité de l’opposition. Néanmoins, c’est une autre situation qu’il a dû affronter quand les gens de Chloé lui ont rapporté des nouvelles de Corinthe (1 Co 11, 3-10): ils furent choqués en voyant la présidence liturgique assumée par un homme, qui était en apparence un homosexuel, et une femme très étrange. Pour comprendre cette situation, il faut se rappeler un des thèmes de la prédication de Paul : « Il n'y a plus ni Juif, ni Grec ; il n'y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n'y a plus l'homme et la femme ; car tous, vous n'êtes qu'un en Jésus Christ » (Ga 3, 28). Dans un geste typique d’une mentalité infantile, certains Corinthiens ont décidé de prendre à la lettre une telle phrase et s'efforcèrent d'estomper la distinction entre les sexes ! Ils auraient adopté des coiffures jugées peu masculines et peu féminines pour l’époque, et auraient considéré comme normal l'inceste (1 Co 5, 1-2).

         La réponse de Paul aux Corinthiens est basée sur Gn 2, 21-22 (la création de la femme à partir de l’une des côtes de l’homme). De ce passage il déduit que la différence des genres fait partie du plan de Dieu pour l’humanité et doit être préservée. Aussi, un homme doit ressembler à un homme, et une femme à une femme. Bien sûr, tout cela dépend de la mode de chaque époque : au temps de Paul, les hommes avaient les cheveux courts, tandis que les femmes, aux cheveux longs, les tressaient et les enroulaient sur le sommet de la tête pour former une petite coiffe. Mais aussitôt, Paul s’empresse d’ajouter que l’homme et la femme sont inséparables l’un de l’autre et que « si la femme a été tirée de l'homme, l'homme naît de la femme et tout vient de Dieu » (1 Co 11, 11-12). Ce passage est la première et unique défense explicite de l'égalité complète des femmes dans le Nouveau Testament : Paul renverse la priorité chronologique de l’homme dans le récit de la création en ciblant la priorité de la femme dans la naissance de l’homme et en considérant ce fait comme faisant partie du plan de Dieu. Ce qui est en jeu ici n’est pas leur complémentarité, mais leur égalité. Tout cela fournit l’argument central pour montrer que 1 Co 14, 34-35 réclamant que les femmes se taisent dans l’assemblée n’est pas de la plume de Paul, mais provient d’un ajout ultérieur d’un scribe qui voulait harmoniser la pensée de Paul avec le texte non-paulinien de 1 Tm 2, 11-14.