Jerome Murphy-O'Connor, Paul. Le récit définitif d’une vie cruciale.
Chapitre 6 : Les rencontres et les repas : Jérusalem et Antioche, p. 130-157 (selon l'édition anglaise)

(Résumé détaillé)

On n’entend plus parler des Thessaloniciens que quatre ans plus tard, quand Paul planifie se rendre de nouveau à Corinthe à partir d’Éphèse en passant par la Macédoine (1 Co 16, 5). Que s’est-il passé entretemps?

Paul serait demeuré 18 mois à Corinthe, un chiffre vraisemblable étant donné la nature de ses relations avec les Corinthiens. De Corinthe, il aurait pris la mer en direction de la Syrie et, après être débarquée à Césarée Maritime, il se rendit à Jérusalem. Ce voyage en mer doit être placé à la fin de l’été 51, car précédemment sa rencontre avec Gallion (Ac 18, 12) ne peut avoir eu lieu qu’au milieu de l’été, et Luc donne l’impression que le voyage a eu lieu avant la fermeture de la navigation en septembre. Paul lui-même nous dit qu’il est retourné à Jérusalem 14 ans après sa première visite (Ga 2, 1). Il faut donc conclure que la visite à Jérusalem dont parle Luc et celle dont parle Paul est la même.

Au cours de ce voyage, Priscille et Aquilas accompagnait Paul qui les a laissés à Éphèse. On notera que Priscille et Aquilas apparaissent presque toujours avec Paul, d’abord à Corinthe, puis plus tard à Éphèse (1 Co 16, 19), et ils le devanceront à Rome (Rm 16, 3-4). Autrement dit, Priscille et Aquilas apparaissent dans les mêmes villes que Paul et dans le même ordre. Si, comme cela semble probable, leur rôle à Rome était de préparer l'arrivée de Paul, n'est-il pas plausible qu'il les ait placés à Éphèse pour la même raison ?

1. La conférence de Jérusalem
   1. D’Antioche à Jérusalem

      Quand Paul quitta Éphèse, se rendit-il directement à Jérusalem après un arrêt à Césarée Maritime? C’est ce qu’affirme Luc (Ac 18, 22). Mais Luc est prisonnier de son plan théologique qui associe la mission de Paul en Europe auprès des païens à un mandat provenant de l’église de Jérusalem, lors de la conférence qui y a eu lieu; et donc cette conférence doit avoir lieu avant la mission de Paul en Europe. Mais dans les faits, la mission en Europe précède sa seconde visite à Jérusalem, et sa lettre aux Galates affirme clairement qu’il n’a jamais été l’émissaire de l’église de Jérusalem. Et quand il écrit ses deux lettres aux Thessaloniciens, son travail missionnaire s’exerce sous l’égide de l’église d’Antioche. Sa relation avec cette église se poursuivra jusqu’à l’incident dont il parle en Ga 2, 11-14. On doit donc assumer que Paul, après son départ d’Éphèse, se rendit à Antioche, son port d’attache, et non pas à Jérusalem.

      Notre hypothèse est confirmée par le fait que Barnabas se trouve avec Paul lors de la conférence de Jérusalem (Ga 2, 1). Mais jamais Paul ne mentionne qu’il l’aurait accompagné lors de la fondation des églises de Philippes, Thessalonique et Corinthe. Et Luc lui-même révèle que Paul et Barnabas se sont querellés à propos de Marc avant ce voyage missionnaire en Europe, et chacun a pris son propre chemin (Ac 15, 36-41). Si Barnabé n’a pas accompagné Paul dans ce voyage en Europe, où se sont-ils rencontrés? L’hypothèse la plus plausible est à Antioche qui était le port d’attache à la fois de Barnabas et Paul (voir Ac 13, 1-3; Ga 2, 11-14).

   2. Le context de la conférence

      Il deviendra clair que Barnabas et Paul sont allés à Jérusalem comme délégué de l’église d’Antioche. En Ga 2, 2 Paul insiste pourtant qu’il y est allé à la suite d’une révélation. Il est possible que Paul invoque cette raison pour écarter l’accusation de ses adversaires qu’en y allant il reconnaissait la supériorité des apôtres de Jérusalem, et donc implicitement qu’il leur était soumis. Mais sur le plan pratique, il devait y avoir des raisons très sérieuses pour que deux missionnaires mettent en veilleuse leur travail pour participer à cette rencontre.

      Pourquoi donc Paul est-il allé à Jérusalem. La raison peut être trouvé à travers le texte un peu confus de Ga 2, 4-5 alors qu'il aborde la question de l’obligation de la circoncision pour les convertis du paganisme : « ç'aurait été à cause des faux frères, intrus qui, s'étant insinués, épiaient notre liberté, celle qui nous vient de Jésus Christ, afin de nous réduire en servitude. A ces gens-là nous ne nous sommes pas soumis, même pour une concession momentanée, afin que la vérité de l'Évangile fût maintenue pour vous ». Paul a probablement à l’esprit les tenants de la circoncision chez les chrétiens de Jérusalem qui étaient venus à Antioche perturber une communauté à laquelle ils n’appartenaient pas. Le débat a donc été transféré à Jérusalem où les tenants de la circoncision ont fait valoir leurs arguments. Sur ce point, il faut préférer la version de Luc à celle de Paul.

      Certaines gens descendirent alors de Judée, qui voulaient endoctriner les frères : « Si vous ne vous faites pas circoncire selon la règle de Moïse, disaient-ils, vous ne pouvez pas être sauvés. » Un conflit en résulta, et des discussions assez graves opposèrent Paul et Barnabas à ces gens. On décida que Paul, Barnabas et quelques autres monteraient à Jérusalem trouver les apôtres et les anciens à propos de ce différend (Ac 15, 1-2).

      Barnabas et Paul ont donc été choisis par la communauté d’Antioche pour comme délégués à Jérusalem. La version de Paul en Ga 2, 2 est peut-être dû au fait qu’il a voulu se distancer à la fois de l’église d’Antioche et de celle de Jérusalem, surtout après son conflit avec Pierre. Paul insiste également pour dire que la présence de missionnaires observants de la Loi, qui attaquaient sa prédication à Antioche, et plus tard en Galicie, en Macédoine et à Corinthe, est inspiré par des motifs peu louables. Mais il ne spécifie pas ces motifs. Ce qui est clair, il considérait que cela mettait en question l’œuvre de sa vie. Ce danger était d’autant plus grand que Paul percevait bien que leur théologie n’était pas sans fondement.

      Quelle est cette théologie? Pour un Juif, incluant Paul, le salut est lié à l’appartenance au peuple choisi, qui honore un Dieu unique et à qui Dieu a envoyé son messie. La question concernant les païens devenait donc : comment les intégrer au peuple messianique de Dieu? Les adversaires de Paul pouvaient faire remarquer que Jésus avait obéi à la Loi, faisant par exemple ses pèlerinages annuels à Jérusalem, qu’il a lui-même proclamé la valeur éternelle de la Loi (Mt 5, 18-19) et qu’il a recommandé d’y obéir (Mc 1, 40-45). Il était donc normal que ceux qui se convertissent au christianisme fasse la même chose que ceux qui se convertissent au Judaïsme. Ce point de vue est exprimé le pseudépigraphe juif chrétien de La lettre de Pierre à Jacques :

      Certains parmi les païens ont rejeté ma prédication légitime [celle de Pierre] et lui ont préféré la doctrine absurde et impie de mon ennemi [Paul]. Et certains ont même tenté, de mon vivant, de déformer mes paroles par toutes sortes d'interprétations, comme si j'enseignais la dissolution de la loi et que, bien que je partageasse cette opinion, je ne l'exprimais pas ouvertement. À Dieu ne plaise ! Car agir ainsi, c'est transgresser la loi de Dieu, révélée par Moïse et confirmée par notre Seigneur dans son éternité. Car il a dit : « Les cieux et la terre passeront, mais il ne passera point de la loi un seul iota, ni un seul trait de lettre. » (2, 3-5).

      Étant donné l’atmosphère attente eschatologique intense du mouvement Jésus, il est peu probable que la première génération chrétienne ait mis en doute la place centrale de Jérusalem, d’autant plus qu’avec l’imminence de la Parousie, il n’y avait pas assez de temps pour convertir tous les païens. Une telle perspective ne tenait pas compte de l’attrait extraordinaire de l’Évangile auprès des païens, surtout à Antioche qui n’exigeait que la foi en Jésus Christ lors de la conversion. Tout cela heurtait de front la vision des chrétiens juifs observants de la Loi pour qui l’église devait être l’épanouissement complet du Judaïsme. Et si on permettait l’entrée dans la communauté des païens sans qu’ils deviennent juifs, cela impliquerait qu’eux-mêmes deviendraient une minorité dans une institution dont les seuls liens avec le Judaïsme serait que (1) les fondateurs et les premières générations étaient juifs, (2) et la reconnaissance de la place de l’AT comme témoignage du travail préparatoire de Dieu à la venue de Jésus Christ. Pour beaucoup de Juifs chrétiens observateurs de la Loi, on ne pouvait pas permettre cela.

      Pour ces Juifs chrétiens, il y avait deux voies possibles et non mutuellement exclusives : contester la validité de l’approche paulinienne et convertir les païens qui acceptent de se faire circoncire. Ce dernier aspect est reflété dans l’écrit apocryphe des Reconnaissances du Pseudo-Clément :

      Il était nécessaire que les païens soient appelés à remplacer ceux [les Juifs] qui ne croyaient pas [en Jésus comme Messie], afin que soit atteint le nombre révélé [par Dieu] à Abraham. Ainsi, la prédication du Royaume béni de Dieu est répandue dans le monde entier (1, 42 :1).

      La mention d’Abraham fait référence à Gn 12, 3 où Yahvé promet qu’en Abraham seront bénies toutes les nation de la terre et que Ben Sirah (44, 21) interprète comme promesse de bénir toutes les nations à travers ses descendants. Ainsi, les Juifs chrétiens respectueux de la Loi ont vu cette promesse comme une légitimation suffisante pour une mission auprès des non-Juifs. L'avènement du Messie en la personne de Jésus de Nazareth marquait le moment providentiel où les privilèges de l'élection et de l'alliance devaient être étendus aux païens, mais évidemment aux mêmes conditions que celles qui régissaient leur jouissance par les Juifs, à savoir l'observance de la Loi. Ainsi naquit parmi les Juifs chrétiens un mouvement visant à inviter les non-Juifs à un mode de vie juif enraciné dans la foi en Jésus.

   3. La rencontre à Jérusalem

      Ce qui a probablement été une rencontre longue, compliquée et orageuse est résumée par Paul en 2 versets :

      Or, j'y montai à la suite d'une révélation et je leur exposai l'Évangile que je prêche parmi les païens ; je l'exposai aussi dans un entretien particulier aux personnes les plus considérées, de peur de courir ou d'avoir couru en vain. Mais on ne contraignit même pas Tite, mon compagnon, un Grec, à la circoncision (Ga 2, 2-3)

      Paul présente de manière succincte le problème et la solution.

      1. Le problème

         « L’Évangile que je prêche parmi les païens ». Cet évangile se résume à la foi en Jésus Christ comme seule condition de salut. Paul ne dit pas que l’obéissance à la Loi est mauvaise, mais qu’elle n’est pas nécessaire. On n’est pas sûr s’il y a eu deux rencontres, l’une avec l’ensemble de la communauté, puis une autre avec le groupe de décideurs identifiés sous les noms de Jacques, Céphas et Jean (Ga 2, 2) ou seulement ce dernier groupe. Quoiqu’il en soit, c’est ce dernier groupe qui a pris la décision au nom de la communauté.

         En écrivant « je leur exposai… », Paul reconnait implicitement l’autorité de l’église de Jérusalem, même s’il atténue l’autorité des décideurs en les appelant « personnes les plus considérées ». Il doit donc attendre leur verdict, alors que l’enjeu est très grand pour lui : même s’il était convaincu d’avoir raison en se basant sur l’appel reçu du Christ lors de sa conversion, une décision négative des trois pouvait détruire tout ce qu’il avait accompli et bloquer son ministère futur; des émissaires pourraient être alors envoyés dans les communautés fondées par Paul les informant que Paul n’agissait qu’à son compte, un marginal qui ne représentait pas l’Église, puisque les vrais disciples de Jésus observaient la Loi.

      2. La solution

         « Mais on ne contraignit même pas Tite, mon compagnon, un Grec, à la circoncision ». Cela signifie que la circoncision n’est pas nécessaire au salut. Certains biblistes se sont demandé si Tite ne s’était pas fait circoncire même s’il n’était pas obligé, car c’est ce qu’affirme Luc en Ac 16, 3 où Paul fit circoncire Tite sous la pression des Juifs. De plus, dans certains manuscrits de Ga 2, 5, « A ces gens-là nous ne nous sommes pas (oude) soumis, même pour une concession momentanée », la particule négative oude manque, si bien que Paul se trouverait à dire : « à ces gens nous nous sommes soumis ». Mais la critique textuelle a démontré que l’absence de oude dans certains manuscrits provient de l’effort du scribe d’harmoniser ce verset avec Ac 16, 3. Et donc le consensus est de maintenir que Tite ne s’est jamais fait circoncire.

2. Pourquoi Jacques était-il d'accord avec Paul sur la circoncision ?

   Il faut exclure d’emblée que Jacques avait un préjugé favorable quand on connaît son activité subséquente à Antioche où il appuyait le maintien des traditions juives. De plus, il devait demeurer ouvert à l’argument des pro-circoncision qui y voyait le signe de l’appartenance au peuple de l’alliance, le canal divin accepté par tous les chrétiens pour le salut. De même, il est peu probable que Jacques, en reconnaissant que la Loi avait été donné uniquement à Israël, serait arrivé à la conclusion qu’elle ne s’appliquait pas aux convertis du paganisme; l’attaque des pro-circoncision contre Paul serait alors inexplicable.

   Si des raisons religieuses ne peut expliquer le changement de cap chez Jacques, il faut alors chercher des raisons politiques. Dans la première partie du 1ier siècle, les relations entre les autorités romaines et le peuple juif étaient fragiles. Les Juifs bénéficiaient de certains privilèges clairement et précisément définis dans la loi. Mais ces privilèges dépendaient du bon vouloir de l’empereur et pouvaient être révoqués à tout moment. C’est ainsi qu’en l’an 19 Tibère expulsa les Juifs de Rome sous l’accusation de fraude. De même, la faiblesse de Caligula permit un mouvement antisémite à Alexandrie, en Égypte, en l’an 38, qui massacra des Juifs et fit brûler des synagogues. En l’an 40, Caligula voulu ériger sa propre statue sous la forme de Jupiter dans le saint des saints de Jérusalem, et ce projet fut abandonné après son assassinat en l’an 41. Son successeur, Claude, fit fermer une synagogue de Rome et expulsa ses membres en raison du tumulte provoqué par les discussions autour de Jésus comme messie. Au printemps de l’an 45, le procurateur romain Cuspius Fadus mis sous clé les habits liturgiques du grand-prêtre à la suite d’un mouvement autour d’un faux messie. Sous le procurateur Cumanus (48-52), on note diverses provocations initiées par des soldats romains. Tous ces incidents suscitaient un sentiment d’insécurité : on ne pouvait faire confiance aux Romains, et le peuple juif ne pouvait compter que sur lui-même pour se défendre. C’est ce qui arriva en l’an 51 quand Cumanus refusa de punir les Samaritains qui avaient massacré des Galiléens en route pour Jérusalem : leurs amis et d’autres Juifs se vengèrent sur les Samaritains. Bref, s’il fallait pour les Juifs ne compter que sur eux-mêmes, il était très important qu’ils demeurent unis pour survivre.

   Dans ce contexte, un Chrétien juif était d’abord juif, et ensuite chrétien. La seule différence par rapport aux autres Juifs était leur acceptation de Jésus comme le messie attendu. Même sans la pression de leurs coreligionnaires, leur instinct leur aurait dicté que le début des années 50 était le moment d'affirmer, et non d'affaiblir, l'identité juive. Quel but la circoncision des convertis non juifs aurait-elle atteint ? Manifestement le second. Circoncire ces convertis revenait à les accepter publiquement comme Juifs, même s'ils n'avaient aucun attachement au judaïsme ; ils étaient disciples du Christ, non de Moïse. Quelle loyauté envers le peuple juif pouvait-on attendre de tels individus lorsque les pressions hostiles commenceraient à se faire sentir ? En cas de crise, un Juif nationaliste pourrait-il vraiment leur faire confiance ? Ces Juifs de nom seraient-ils prêts à sacrifier leur vie pour le temple et la Loi ?

   Il est plausible que Jacques se soit posé ces questions. Comme leader de l’église de Jérusalem, il a été influencé non pas par des considérations théologiques, mais des considérations très pratiques et historiques : la dilution de l’identité juive. Tout cela a pu l’amener à être sensible à la personnalité et aux arguments de Paul. Tout comme il y a quatorze ans, il ne pouvait douter de sa sincérité quand il expliquait les implications de sa conversion. Il ne pouvait nier également la grâce manifestée par le nombre de païens qui avaient accepté l'Évangile de Paul. Un succès similaire fut vraisemblablement obtenu par Barnabé ailleurs. De tels signes de la présence du Saint-Esprit manifestaient la volonté divine que les païens soient admis dans l'Église en tant que païens. Mais cette perspective avait un corollaire, celle de renforcer l’identité juive chez les chrétiens d’origine juive en insistant sur l’observance exacte de la Loi.

3. L’accord

   Paul résume ainsi l’accord de Jérusalem :

   et, reconnaissant la grâce qui m'a été donnée, Jacques, Céphas et Jean, considérés comme des colonnes, nous donnèrent la main, à moi et à Barnabas, en signe de communion, afin que nous allions, nous vers les païens, eux vers les circoncis (Ga 2, 9)

   L’inclusion de Barnabas dans l’accord implique deux choses : d’abord, Paul n’est qu’un des différents missionnaires envoyés chez les païens, ensuite, l’exemption de circoncision accordée à ses convertis était valable pour tous les autres.

   Mais cet accord n’a pas empêché les Judaïsants de troubler la mission de Paul en Galatie et à Corinthe. Sans doute l’accord n’était-il pas sans ambiguïté. D’ailleurs certains biblistes se sont demandé si les termes de l’accord n’étaient pas avant tout géographique, i.e. Paul recevait le mandat pour des territoires considérés comme païens, tandis que Pierre et les apôtres celui des territoires juifs. Mais cette perspective est irrecevable, car cela signifierait que Paul et Barnabé aurait reçu le mandat pour presque tout l’empire romain. D’autres biblistes ont cru voir dans l’entente une perspective ethnique : Paul et Barnabé ne pouvaient s’adresser qu’à des païens, tandis que les missionnaires de Jérusalem ne pouvaient s’adresser qu’à des Juifs. Premièrement, on imagine mal que les Judaïsants auraient ainsi laissé le champ libre à Paul chez tous les païens, donc à la majorité des auditeurs potentiels de l’Évangile, et deuxièmement, cela impliquerait l’interdiction pour Paul d’entrer dans une synagogue, ce qu’aucune donnée ne soutient; au contraire, les communautés fondées par Paul incluaient des Juifs.

   Pour bien comprendre les termes de cet accord, il faut revenir au problème qui a été soulevé : il ne s’agit pas de la légitimité de la mission auprès des païens, mais des conditions exigées pour l’entrée des nouveaux membres dans l’Église. Jérusalem aurait donc accepté que Paul n’exige rien d’autre des nouveaux convertis que la foi en Jésus Christ, ce qui impliquait qu’il n’était pas nécessaire de les circoncire. Cela impliquait que les autres missionnaires étaient libres de circoncire leurs convertis. Ainsi, la perspective de l’accord n’était ni géographique ni ethnique, mais une pratique missionnaire.

   Bref, Paul et Barnabas étaient libre d’accepter des convertis issus soit du paganisme soit du Judaïsme, comme tous les autres missionnaires. Tout cela a conduit à des communautés mixtes. Les Juifs convertis étaient donc libres de continuer à observer la Loi et, s'ils le souhaitaient, de circoncire leurs enfants. Ces communautés étaient véritablement hétérogènes et intrinsèquement instables, car leurs membres suivaient des règles différentes. Souvent, ce qui était important pour une partie de la communauté n'avait aucune importance pour l'autre. Si elles parvenaient à une véritable unité, ce n'était qu'à la suite de concessions conscientes de part et d'autre. De tels arrangements étaient une source permanente de tensions, car ils étaient constamment renégociables, comme l'illustre le cas de l'église d'Antioche.

4. La collecte

   Paul conclut ainsi la rencontre de Jérusalem :

   Simplement, nous aurions à nous souvenir des pauvres, ce que j'ai eu bien soin de faire (Ga 2, 10)

   Quelle est la signification de cette demande? Faut-il comprendre « pauvre » au sens spirituel? Chez Paul, le terme « pauvre » (2 Co 6, 10; Ga 4, 9) et « pauvreté » (2 Co 8, 3) désigne presque toujours la pauvreté matérielle. Cette signification socio-économique est confirmée par la référence « aux pauvres parmi les sains de Jérusalem » en Rm 15, 26. Ainsi, un certain nombre de chrétiens étaient dans le besoin. Combien? Peut-être une grande proportion de la communauté de Jérusalem. Voici ce qu’écrit J. Jeremias sur les conditions sociales à Jérusalem au 1ier siècle :

   Jérusalem, à l’époque de Jésus, était déjà un centre de mendicité ; celle-ci était encouragée car l’aumône était considérée comme particulièrement méritoire lorsqu’elle était faite dans la Ville sainte… Jérusalem était déjà devenue, à l’époque de Jésus, une ville d’oisifs, et l’important prolétariat qui vivait de l’importance religieuse de la ville était l’une de ses particularités les plus marquantes (Jerusalem in the time of Jesus, p. 116)

   Le fait qu'un certain nombre de chrétiens appartenaient à cette catégorie est attesté par la note des Actes des Apôtres indiquant que les membres les plus aisés de la communauté vendaient leurs terres et leurs maisons afin de subvenir aux besoins des plus démunis (Ac 2, 45 ; 4, 34-35). Sans un recrutement régulier de nouveaux membres fortunés, ce système ne pouvait aboutir qu'à une seule issue : la communauté se retrouverait à court d'argent. Les Chrétiens étant persécutés par au moins certains Juifs (Ga 1, 22-23), l'espoir d'obtenir de l'aide de sources juives traditionnelles s'amenuisait progressivement. Il ne restait donc que les églises de Chrétiens d’origine païenne, alors en plein essor, dont les membres, bien que n'étant pas riches, étaient presque certainement mieux lotis que la majorité de la communauté de Jérusalem.

   Dans la phrase de Paul en Ga 2, 10, on notera qu’on passe du pluriel (« nous aurions à nous souvenir… ») au singulier (« ce que j'ai eu bien soin… »). L’accord fondamental était entre églises : Jérusalem avait fait une concession importante à l’église d’Antioche, et elle espérait recevoir en retour. En tant que simple émissaire d’Antioche, Paul n’avait aucune responsabilité personnelle pour la collecte de fonds. Et après sa rupture avec l’église d’Antioche (Ga 2, 11-14), il n’était plus officiellement impliqué. Mais sa conscience lui a dicté autre chose. Il connaissait d’expérience la situation sociale de Jérusalem pour y avoir vécu plusieurs années et peut-être avait-il même espéré que les Juifs de la diaspora fasse plus pour la ville sainte. Maintenant qu’il avait l’opportunité d’inviter ceux qui lui devaient leur conversion à venir en aide à leurs frères de Jérusalem, il s’est probablement senti en conscience obligé de le faire. L’idée de mettre des charbons ardents sur la tête (voir Rm 12, 20) de ceux qui lui avaient mis des bâtons dans la roue à Jérusalem n’était peut-être pas absente.

   La réunion terminée, Paul n'avait plus besoin de s’attarder à Jérusalem. Fort de la confirmation qu'il avait reçue, il était impatient de partir explorer de nouveaux territoires de mission. L'automne était déjà bien avancé dans l'année, et il était trop tard pour que les bateaux soient encore en mer. De toute façon, la traversée vers l'Europe était toujours une entreprise extrêmement lente et laborieuse. Le vent dominant soufflait de l'ouest, et les bateaux de l'époque n'étaient pas conçus pour naviguer efficacement contre le vent. Ils devaient jeter l'ancre lorsque le vent était contraire, puis se démener pour profiter de la moindre brise favorable. La décision de se rendre au nord par voie terrestre s'imposait, même si Paul n'était pas tenu de retourner à Antioche avec Barnabé pour faire rapport des conclusions de la conférence de Jérusalem. En novembre, les premières neiges étaient déjà tombées sur le plateau anatolien, et le passage des portes de Cilicie, s'il n'était pas impossible, était extrêmement périlleux. Par conséquent, il faut supposer que Paul et Barnabé passèrent l'hiver 51-52 à Antioche.

5. Antioche et ses Juifs
   1. La ville d’Antioche

      Pour la période qui nous intéresse, la ville s’appelait Antioche-sur-Orontes pour la distinguer des quinze autres villes avec le même nom, des villes fondées par Séleucos Ier Nicator (311 – 281 av. JC). C’était la troisième plus grande ville de l’empire romain après Rome et Alexandrie. La construction du port Séleucie de Piérie à l’embouchure de l’Orontes, à 32 km à l’ouest de la ville, encouragea l’utilisation du fleuve sur la course commerciale qui menait jusqu’au croissant fertile. Sa population était un assemblage artificiel de Macédoniens, d’Athéniens et de Juifs, qui s’ajoutaient aux Syriens du lieu considérés comme des citoyens de seconde classe. Au premier siècle, on y dénombrait au minimum 100 000 personnes. En 64 av. JC, Pompée en fit la capitale de la province romaine de Syrie. Empereurs et rois rivalisaient pour contribuer à sa splendeur. C’est ainsi qu’Hérode le Grand commandita le pavement en marbre de la large rue centrale et des ses trottoirs sur 3,2 km.

      Selon Flavius Josèphe (La guerre juive, 7, 43-45), les Juifs étaient nombreux en Syrie et concentrés à Antioche. Mais il est difficile de valider cette information. Certains devaient être devenus citoyens de la ville. Comme groupe, ils étaient considérés comme des étrangers résidents, faisant partie d’une entité administrative particulière au sein de la cité. Cela leur conférait une position officielle dans la cité, mais sans droit de regard sur ses affaires. Ils n'en demeuraient pas moins maîtres de leurs propres affaires, dotés de droits clairement définis, qui à Antioche étaient inscrits publiquement sur des tablettes de bronze.

   2. La fondation de l’église d’Antioche

      Paul ne nous dit rien de sa fondation. Luc écrit : « Certains d'entre eux pourtant, originaires de Chypre et de Cyrène, une fois arrivés à Antioche, adressaient aussi aux Grecs la Bonne Nouvelle de Jésus Seigneur » (Ac 11, 20). Ce qui est sûr, une église mixte y existait à la fin des années 30. C’est dans cette communauté que Paul et Barnabas exercèrent pendant un an leur ministère. Selon Luc, Barnabas vint à Antioche à partir de Jérusalem, et par la suite se rendit à Tarse pour recruter Paul (cf. Ga 1, 21).

      Luc écrit : « Et c'est à Antioche que, pour la première fois, le nom de « chrétiens » fut donné aux disciples » (Ac 11, 26). Quel est la signification de cet attribut provenant de la bouche de non croyants? Dans les sources non chrétiennes du premier siècle, les noms « Christ » et « Chrétiens » sont invariablement associés aux troubles publics et aux crimes. On peut lier ce phénomène à trois incidents qui ont eu lieu à Antioche en 39-40. D’abord, le chroniqueur grec Jean Malalas raconte que plusieurs juifs furent tués dans un pogrom dont la cause improbable serait un différend entre deux factions de cirque. Ensuite, un pogrom, similaire à celui d’Alexandrie sous le préfet Flaccus d’Égypte, survint quand Gaius Caligula planifia installer sa statue dans le temple. Enfin, il y a la mention, dans la Chronique d'Eusèbe, que le ou les fondateurs de l'église d'Antioche durent quitter la ville pour Rome. Tout ces événements ont un fil conducteur : les disciples de Jésus furent appelés Chrétiens pour la première fois à Antioche en lien avec un trouble parmi la population juive de la ville au cours de la troisième année de Gaïus Caligula (39-40), et ce trouble était lié à la prédication de l’Évangile et au début de l’église à Antioche. Les missionnaires chrétiens prêchaient Jésus comme le Messie, ce qui pouvait être interprété politiquement comme un appel à la libération. Dans le climat extrêmement tendu engendré par l'annonce du projet de profanation du temple par Gaïus Caligula, des extrémistes juifs s'en servirent comme prétexte pour attiser l'opposition à Rome. Ce faisant, ils s'aliénèrent les Antiochiens, qui se soulevèrent contre eux et massacrèrent de nombreux habitants. Lorsque Pétronius parvint à mettre fin aux violences, il rechercha les instigateurs. Comprenant qu'ils seraient probablement tenus pour responsables, les fondateurs de l'église s'en allèrent, laissant derrière eux des convertis qui se retrouvèrent affublés d'une étiquette les désignant comme des fauteurs de troubles susceptibles de sédition.

      Tout cela nous permet de comprendre pourquoi la communauté de Jérusalem envoya Barnabas à Antioche pour venir en aide à une communauté très fragilisée après le départ pour Rome de ses leaders : il fallait stabiliser une communauté démoralisée. Luc se donne la peine de nous donner la signification de son nom : l’homme du réconfort (Ac 4, 36). Dans ce contexte, le recrutement de Saul par Barnabas s'avéra un coup de maître. Pour une communauté persécutée, la valeur symbolique d'un persécuteur converti était inestimable. La présence de Saul parmi les croyants d'Antioche, accablés de détresse, confirmait la puissance de la grâce promise dans l'Évangile. Dieu était tout-puissant. L'espoir renaissait.

6. Le problème d’une communauté mixte

   D’après le témoignage des Actes des Apôtres, la communauté chrétienne d’Antioche a été florissante et dynamique. Étant donné qu’il s’agissait d’un mélange de convertis du Judaïsme et du paganisme, un tel accomplissement n’est pas banal.

   1. Les lieux de rencontre et les repas communs

      Contrairement aux Juifs dont les synagogues étaient légalement reconnues comme lieu public de rencontre, les Chrétiens devaient se contenter de l’hospitalité offerte par les membres les plus aisés de la communauté. On n’a aucune donnée qu’il y aurait eu des patriciens avec de vastes manoirs. On devine qu’un problème d’espace est apparu à mesure que la communauté grandissait. À Antioche, on juge que la communauté était composée d’au moins 50 personnes. Aucune maison ordinaire ne pouvait accueillir un tel nombre. D’ailleurs, Paul parle rarement de rencontre de toute l’église (Rm 16, 23; 1 Co 14, 23). Il devait donc exister un certain nombre de sous-groupes, « l’église dans la demeure de x » (Rm 16, 5; 1 Co 16, 19; Col 4, 15; Phlm 2). Aussi, il faut assumer qu’à Antioche, pour des raisons purement pratiques, la communauté chrétienne était formée d’un certain nombre de maisons-églises. Cela offrait l’avantage aux nouveaux convertis de choisir le groupe auquel ils voulaient se joindre. De plus, il serait irréaliste de penser que ces groupes étaient composés à la fois de Juifs et de non-Juifs : la tendance fut surement vers la création de maisons-églises de chrétiens d’origine païenne et ceux d’origine juive. Mais il devait y avoir des liens réguliers et forts entre ces groupes.

      Un aspect important de ces liens était les repas communs. Au Proche-Orient, un repas formel en commun était l’événement social de base, car partager la nourriture renforçait les liens sociaux et soutenaient l’engagement permanent et les obligations éthiques profondes. Cela signifie que chez les Chrétiens, lors du rituel eucharistique, il y avait également table commune. Cet aspect de la vie sociale était très accentué dans le Judaïsme. Rappelons que dans la législation pharisienne qu’on peut dater avant l’an 70, on trouve 229 règles alimentaires sur un total de 341. On peut assumer que tous les Juifs respectaient certaines règles de base comme la distinction entre aliment pur et impur, et l’exigence que la viande soit vidée de tout son sang. Et quand Juifs et non-Juifs étaient amenés à faire table commune, il n’y avait pas de problème dans la mesure où les Juifs apportaient leur viande et leur vin.

      Qu’en était-il à Antioche? Comment pouvait-on maintenir un semblant d’unité? L’hypothèse la plus probable est la suivante. Lorsque des croyants non juifs dînaient chez des Juifs, ils acceptaient la nourriture qui leur était offerte, même si la viande casher ne leur convenait pas forcément. Lorsque des Juifs dînaient chez des non-Juifs, ils faisaient confiance à leurs coreligionnaires pour leur offrir des aliments et des boissons juifs. Du point de vue juif, une telle confiance constituait une concession importante. La plupart, sinon la totalité, de la viande disponible hors de Jérusalem provenait d'un sacrifice païen, et l'on supposait généralement que les non-Juifs souilleraient la nourriture et les boissons juives à la moindre occasion (Mishna, Abodah Zarah 5, 5). C'est pourquoi les Juifs apportaient régulièrement leur propre nourriture lorsqu'ils dînaient chez des non-Juifs. De plus, parmi les non-Juifs, il y avait un certain nombre de craignant-Dieu, donc des gens qui avaient adopté certaines pratiques juives, et satisfaire aux exigences juives représentait des concessions mineures. En pratique, il leur suffisait d'acheter dans un magasin juif lorsqu'ils recevaient des invités juifs et d'accepter le surcoût. En effet, non seulement la dîme avait dû être versée sur ces produits pour être conforme à la Loi, mais il est de notoriété publique que tout produit devant répondre à des spécifications supérieures à celles du marché est forcément plus cher.

   2. Interférence de l’extérieur

      Selon Ga 2, 12, l’équilibre délicat de cette communauté mixte fut brisé par une délégation de Jérusalem, « des gens envoyés par Jacques ». Avant leur arrivé, Pierre n’avait pas de problème à manger dans des maisons-églises de chrétiens non-juifs. Il semble avoir continuer un certain temps avant d’arrêter complètement, « et les autres Juifs entrèrent dans son jeu, de sorte que Barnabas lui-même fut entraîné dans cette hypocrisie » (Ga 2, 13). Il y avait maintenant une barrière entre les maisons-églises.

      Sur quoi ont dû insister les délégués de Jacques? Ils ont probablement déclaré que les Chrétiens juifs ne devaient pas assumer que les Chrétiens non-juifs leur offriraient de la nourriture juive. Cette déclaration fut certainement très blessante pour les non-Juifs, d’autant plus que certains étaient prêts à leur donner le contrôle total de leur cuisine. Mais pourquoi une position si radicale de la part de Jacques? C’est la même raison nationaliste qui a amené à exempter de la circoncision les Chrétiens non-Juifs : c’est la seule façon de conserver de manière intégrale l’identité juive et de l’empêcher de se diluer; une claire séparation est requise.

      Dans ce contexte, Pierre a dû prendre position de manière publique. Il a opté pour ses racines juives. Cela est compréhensible, puisqu’à la rencontre de Jérusalem on l’a mis responsable de la mission auprès des Juifs (Ga 2, 8). Pour Paul, les motifs de Pierre sont indignes, car c’est en raison de la peur des Juifs qu’il a agi (Ga 2, 12). Mais il est possible que la décision de Pierre ait été motivée par le désir de s’orienter vers ceux qui avaient le plus besoin de lui. Car l’église des non-Juifs était forte et avait deux leaders dynamiques en Paul et Barnabas. En revanche, l’église juive éprouvait des difficultés et pourraient éclater avec le départ d’une figure si révérée.

      La décision de Pierre renforça l’autorité de la délégation de Jérusalem, et bien sûr, les Chrétiens juifs suivirent sa direction. Mais, ce qui surprend et a extrêmement peiné Paul, est la décision de Barnabas de faire de même. Pourquoi? Paul, en utilisant le verbe « fut entraîné » suggère que les raisons de Barnabas furent émotives : l’appel nationaliste a probablement touché le cœur du Juif qu’il est et lui a fait oublier les conséquences pour l’église d’Antioche. Car pour lui, comme pour Jacques, les contacts sociaux entre Juifs et non Juifs chez les Chrétiens n’étaient pas importants.

7. La Loi, rivale du Christ

   Ce conflit qui lui éclata en plein visage s’avéra providentiel pour le forcer à repenser sa vision de communautés mixtes dans les maisons-églises sous deux aspects. D’une part, ce qui avait été une pratique concrète devait être articulé comme un principe : la foi au Christ était la base, mais pour être chrétien il fallait vivre la vérité de l’amour, et une communauté croyante doit être unie par les liens de l’amour. D’autre part, on ne pouvait plus laisser les membres de la communauté observer la Loi : si on lui laisse la moindre espace dans l’église locale, elle finira par prendre toute la place, comme cela s’est passé à Antioche. Paul était sur la voie de découvrir l’incompatibilité entre la Loi et le Christ.

   Ga 2, 14-21 contient en germe ce que Paul développera plus tard. Le raisonnement de Paul défie quelque peu notre logique. Pour la délégation de Jérusalem, même si les Chrétiens non-juifs étaient « dans le Christ », ils demeuraient des pécheurs, car pour un Juif, être non-Juifs et être pécheurs revient au même. Dans ce cas, la mort du Christ n’a servi à rien (Ga 2, 21b). De plus, si les Chrétiens juifs sont également « dans le Christ », alors cette intimité avec les non-Juifs les a rendus pécheurs, et dès lors le Christ est devenu l’agent du péché. Tout cela est bien sûr absurde. Dès lors, si les Chrétiens non-juifs sont justifiés, ce n’est pas parce qu’ils ont observé la Loi, mais c’est en raison de leur foi au Christ. Et ce qui vaut pour les non-Juifs vaut également pour les Juifs (Ga 2, 21).

   Le fait de donner à la Loi une autorité absolue, comme Paul l’a fait comme Pharisien et comme les Juifs le font, tout cela revient à refuser le Christ, source véritable de la vie authentique (Ga 2, 20). Désormais, c’est le Christ seul qui parle de Dieu, et non plus la Loi. Il y a plus, la Loi est devenue une dangereuse rivale du Christ. C’est ce qu’il a pu observer à Antioche. Ce n’est que cinq ans plus tard dans sa lettre aux Romains qu’il explicitera en détail sa critique de la Loi. Mais déjà dans son comportement et dans ses instructions pastorales données à ses communautés il acquit la conviction non seulement que rien dans la Loi n’était contraignant pour les croyants, mais aussi que la Loi en tant que telle n’est plus valable pour le Chrétien.

8. Instruction pastorale

   Les directives éthiques données par Paul aux Thessaloniciens sont centrées sur un comportement librement adopté. Il s’abstient de leur imposer des règles spécifiques. C’est seulement quand il n’a pas d’autre choix qu’il leur demande de ne pas fréquenter les indisciplinés (2 Th 3,1 4), afin de de s’assurer que l’église ait une influence positive sur son environnement.

   Mais après l’incident d’Antioche, Paul ne pouvait imposer des préceptes ayant une force coercitive après avoir refusé à la Loi toute autorité, surtout après avoir dit qu’obéir à la Loi faisait du Chrétien un transgresseur (Ga 2, 18). Pourtant, Paul cite deux commandements de Jésus. Le premier concerne l’interdiction du divorce (1 Co 7, 10), que Paul accepte dans un cas particulier (1 Co 7, 11), non pas parce qu’il se sent lié par l’exigence de Jésus, mais parce qu’il n’est pas d’accord avec les raisons invoquées pour le divorce; mais dans un autre cas, il ne se sent pas lié par ce commandement et permet le divorce (1 Co 7, 15). Le deuxième exemple concerne le commandement que « ceux qui annoncent l'Évangile de vivre de l'Évangile » (1 Co 9, 14), un commandement qui demande au missionnaire d’accepter d’être subventionné, un commandement que Paul lui-même ne suivra pas, et donc il continuera à subvenir à ses propres besoins (1 Co 9, 15-18). Ainsi, malgré tout son respect pour les commandements du Seigneur, la pratique de Paul montre qu’il ne les considère pas comme imposant une obligation.

   Néanmoins, il arrive parfois à Paul d’exiger que des choses soient faites. Mais aussitôt après, il peut lui arriver d’introduire une correction, tout comme il peut lui arriver de maintenir sa position. On peut distinguer les deux situations. Par exemple, il parle à l'impératif en ce qui concerne les relations conjugales (1 Co 7, 5) et la générosité envers les pauvres de Jérusalem (2 Co 8, 7), mais dans les deux cas, il ajoute immédiatement : « Je ne dis pas cela comme un commandement ». En revanche, les points sur lesquels il ne se corrige pas concernent le changement de statut social après la conversion (1 Co 7, 17), les questions soulevées par les Corinthiens (1 Co 11, 34) et les modalités de la collecte des offrandes à Jérusalem (1 Co 16, 1). Autrement dit, Paul prend soin d'éviter tout jugement strictement moral, mais n'hésite pas à prendre des décisions administratives. Ces dernières concernent des questions purement pratiques, tandis que les premières touchent aux relations interpersonnelles, qui sont au cœur de la vie chrétienne. Sur les questions morales fondamentales, Paul se contente de donner des conseils : « Je dis cela pour votre bien, et non pour vous imposer une contrainte » (1 Co 7, 35).

   C’est ainsi que Paul refuse d’obliger qui que ce soit à contribuer à la collecte pour les pauvres de Jérusalem : « Que chacun donne selon la décision de son cœur, sans chagrin ni contrainte, car Dieu aime celui qui donne avec joie » (2 Co 9, 7). Il fait de même avec Philémon quand il lui demande de reprendre son esclave Onésime qui s’était enfui : « Aussi, bien que j'aie, en Christ, toute liberté de te prescrire ton devoir, c'est de préférence au nom de l'amour que je t'adresse une requête » (Phlm 1, 8-9a); puis il ajoute : « mais je n'ai rien voulu faire sans ton accord, afin que ce bienfait n'ait pas l'air forcé, mais qu'il vienne de ton bon gré » (Phlm 1, 14). Pour Paul, agir sous la contrainte n’est pas agir librement.

   On comprend maintenant la position radicale anti-Loi de Paul. Il ne veut pas que ses convertis deviennent esclaves de la Loi. S’il leur indique ce qu’il attend d’eux, c’est par la persuasion et son exemple personnel qu’il cherche à obtenir leur adhésion. Il lui aurait été bien plus facile d'imposer par la force le comportement qu'il souhaitait. Mais son expérience à Antioche lui avait appris qu'agir par des préceptes contraignants le ramènerait inévitablement, lui et ses convertis, sous le joug de la Loi. Pour Paul, il n’existe que « la loi du Christ » (Ga 6, 2), une expression qui signifie : la loi qu’est le Christ. Ainsi, ce n’est plus la Loi juive qui incarne la volonté de Dieu, mais c’est la vie du Christ, exemple et modèle pour toute l’humanité; en d’autres mots, la seule exigence est celle de l’amour, qui est fondamentalement l’accomplissement de toute la Loi (Ga 5, 14) et le résumé de la vie chrétienne (1 Th 4, 9; 1 Co 13, 2).