Parmi les "épîtres catholiques", nous arrivons maintenant à une œuvre appelée par Luther une épître de paille ("une épitre de paille"), mais qui s'est imposée à notre époque comme l'écrit avec la plus grande conscience sociale.

1. Le contexte

   Laissant à une sous-section ci-dessous la question historique de l'auteur de l'épître, nous nous intéressons ici à l'identification du personnage présenté comme l'auteur : « Jacques, serviteur de Dieu et du Seigneur Jésus-Christ ». Dans le NT, on trouve plusieurs hommes nommés « Jacques » (grec Jakōbos, dérivé de l'hébreu pour « Jacob », le patriarche dont descendent les douze tribus). Au moins deux d'entre eux, tous deux membres des Douze, peuvent être écartés comme des candidats extrêmement improbables à la paternité de l'ouvrage : le frère de Jean et fils de Zébédée, Jacques (« le Majeur »), qui est mort au début des années 40 ; et Jacques (fils ?) d'Alphée dont nous ne savons rien. Un Jacques totalement inconnu, non mentionné ailleurs dans le NT, a été suggéré (pour expliquer pourquoi l'ouvrage n'a pas été largement accepté) ; dans la tradition ultérieure, on pense qu'il aurait été confondu avec Jacques le frère du Seigneur.

   Un raccourci de cette dernière suggestion nous amène au seul candidat vraiment plausible : Jacques, cité en premier parmi les « frères » de Jésus en Mc 6, 3 et Mt 13,55, non pas comme un membre des Douze, mais comme un apôtre au sens large du terme (1 Co 15, 7 ; Ga 1, 19). Rien n'indique qu'il ait suivi Jésus pendant son ministère public (Mc 3, 21.31-32 ; 6, 1-4) ; il est plutôt resté à Nazareth avec les autres membres de la famille. Pourtant, Jésus ressuscité lui est apparu (1 Co 15, 7 ; Évangile des Hébreux 7), et il semble qu'à partir de ce moment-là, il soit devenu un personnage important (Ga 1, 19). Cela se reflète dans l'Évangile copte de Thomas 12, où Jésus dit aux disciples qu'après son départ, ils devront aller voir Jacques le Juste, « à cause duquel le ciel et la terre ont existé ». Une fois l'église de Jérusalem structurée, Jacques (accompagné des anciens) est présenté comme le chef de file et le porte-parole. Il fut exécuté par lapidation au début des années 60 à l'instigation du grand prêtre Hanan II qui, en l'absence du préfet romain, convoqua un sanhédrin et accusa Jacques (« le frère de Jésus qui était appelé le Messie ») d'avoir transgressé la Loi (Josèphe, Antiquités judaïques 20.9.1 ; #200). Plusieurs apocryphes portent le nom de Jacques (Protévangile de Jacques ; Apocryphe de Jacques ; et deux Apocalypses), mais aucun ne trahit la connaissance de la lettre dont nous parlons.

   Pour notre lettre, l'élément de contexte le plus important est l'image de Jacques comme un chrétien juif conservateur très fidèle à l'observation de la Loi. Il n'était pas un légaliste extrême, car Ac 15 et Ga 2 s'accordent à dire qu'il s'est rangé du côté de Paul en déclarant que les païens n'avaient pas à être circoncis lorsqu'ils venaient à croire au Christ. Pourtant, le discours qui apparaît sur ses lèvres en Ac 15, 13-21 offre la raison la plus traditionnelle de cette acceptation des Gentils en leur appliquant des éléments de Lv 17-18 applicables aux étrangers vivant au sein d'Israël. Paul a interprété la décision prise à Jérusalem comme signifiant la libération de la Loi pour les Gentils convertis, mais à Antioche « certains hommes sont venus de la part de Jacques » et ont contesté le mélange à table des chrétiens juifs et des chrétiens Gentils qui n'observaient pas les lois alimentaires. Selon Ac 21, 18-25, lorsque Paul est arrivé à Jérusalem vers 58, Jacques lui a dit combien de Juifs s'étaient convertis à Jérusalem et lui a demandé de se purifier et de se rendre au Temple. Dans la tradition plus tardive (les écrits pseudo-clémentins), Jacques était considéré comme l'évêque des évêques par les chrétiens juifs qui méprisaient Paul. On lui a donné le surnom de « Juste », qu'Eusèbe (Histoire ecclésiastique 2.23.4-7) explique par le fait qu'il avait vécu comme un naziréen (un ascète spécialement consacré à Dieu) et qu'il priait si souvent au Temple que ses genoux étaient devenus aussi calleux que ceux d'un chameau. Il n'est donc pas surprenant que, qu'elle ait été écrite par Jacques ou non, la lettre du NT qui porte son nom fasse écho à bien des égards à la croyance et à la piété juives traditionnelles.

2. Analyse générale du message
   1. Salutations (formule d'ouverture) : 1, 1

      La lettre de Jacques (Jc) consacre peu de temps à la réflexion christologique ; certains ont même pensé qu'il s'agissait d'un écrit juif seulement légèrement adapté à l'usage chrétien. Néanmoins, le couplage de « Dieu » et du « Seigneur Jésus-Christ » dans la première ligne montre la foi chrétienne traditionnelle de l'auteur. Interprété dans le contexte de l'AT, « Aux douze tribus de la diaspora » devrait signifier que les destinataires étaient des Juifs dispersés hors de la Terre Sainte. Pourtant, les chrétiens se considéraient comme l’Israël renouvelé ou nouveau ; et 1 P, adressé aux chrétiens païens, est écrit (1, 1) « Aux exilés de la diaspora ». De nombreux spécialistes soutiendraient donc que Jc était ou pouvait être adressé à des chrétiens païens. Néanmoins, dans Jc, il n'y a pas de correction des vices qui, aux yeux des Juifs, étaient caractéristiques des païens (idolâtrie, impureté sexuelle) ; les « douze tribus » sont plus juives que l'adresse de 1 P ; les destinataires se réunissent dans une « synagogue » (2, 2) ; et la principale autorité juive chrétienne est présentée comme l'auteur. Nous serions donc bien avisés de considérer les destinataires comme des chrétiens fortement identifiés par l'héritage juif.

      Abraham, Moïse et divers prophètes de l'Ancien Testament ont été appelés « serviteurs de Dieu » ; et tous les croyants en Jésus pourraient être ainsi désignés (Ap 1, 1). Ainsi, en Jc 1, 1, le chef de l'Église de Jérusalem et le frère du Seigneur se désigne lui-même modestement, comme Jésus l'a ordonné (Mt 23, 8-12).

   2. Épreuves, tentation, paroles, actes : 1, 2-27

      La salutation « grâce et paix » des lettres de Paul (également 1 P 1, 1) est absente de Jc, tout comme l'élément d'action de grâce dans le format de la lettre. En effet, après 1, 1, Jc ne ressemble guère à une lettre ordinaire, car l'auteur se lance immédiatement dans une série d'exhortations. L'attitude et le sujet font fortement écho aux livres de sagesse tardifs de l'AT, adaptés à une perspective eschatologique et combinés avec les accents de l'enseignement attribué à Jésus dans la source Q, par exemple le matériel du Sermon sur la montagne (Mt 5-7) et éparpillé en Lc 6 et ailleurs. D'autre part, le format ressemble à celui de la diatribe gréco-romaine.

      Jésus avait averti ses disciples qu'ils subiraient des épreuves et des tentations au cours desquels ils auraient besoin de la foi en la capacité de Dieu à répondre à leurs besoins (Mt 5, 11 ; 24, 9-13). La présence d'un passage similaire au début de 1 P (1, 6-7) peut signifier que l'encouragement face aux épreuves faisait partie intégrante des instructions du baptême, et n'indique donc pas que les destinataires étaient particulièrement persécutés ou harcelés. En revanche, l'adresse alternée (Jc 1, 9-11) à ceux qui sont de condition modeste et à ceux qui sont riches, contrastant leur sort, est frappante. Jc est ici proche de la forme lucanienne (6, 20.24) de la béatitude pour les pauvres, accompagnée du malheur pour les riches. Plusieurs autres passages de Jc (2, 1-9 ; 5, 1-6) s'en prennent aux riches, de sorte que la question des pauvres et des riches reflète très probablement une situation sociale connue de l'auteur dans sa propre église et à partir de laquelle il extrapole pour les autres. (Le nom de Jacques évoque l'image de l'église de Jérusalem, qui mettait l'accent sur le partage des biens : Ac 2, 44-45 ; 4, 34-37 ; 5, 1-11 ; 6, 1 ; Ga 2, 10). En ce qui concerne la responsabilité du mal, en suivant la tradition de Siracide 15, 11-13, Jc 1, 13 est ferme : « Dieu ne tente personne. » Au contraire, dans un langage digne du dualisme des manuscrits de la mer Morte entre lumière et ténèbres, Dieu est le Père des lumières (Jc 1, 17). Dieu fait naître les chrétiens par la parole de la vérité et veut qu'ils soient comme les prémices qui, dans la liturgie israélite, appartiennent à Dieu (Jc 1, 18). Mais pour que cela se produise, les chrétiens ne peuvent pas se contenter d'écouter la parole (de l'évangile) ; ils doivent en manifester l'action dans leur vie - un thème moral pratique sur lequel Jc reviendra en 2, 14-26. Dès le début, cependant, il convient de noter que les bonnes œuvres découlent de la puissance de la parole évangélique qui a été implantée. Il n'y a rien de théorique dans la religion prônée par Jc 1, 27 : une religion qui se manifeste par le fait de prendre soin des veuves et des orphelins dans le besoin et de se tenir à l'écart du monde.

   3. Les riches et les pauvres, et toute la loi : 2, 1-13

      Bien que la littérature de sagesse abonde en simulations et en métaphores introduites simplement à titre d'illustration, il est difficile de penser que le tableau brossé ici en Jc soit purement théorique. On a l'impression que Jc et ses destinataires vivent dans des communautés chrétiennes qui se réunissent dans ce qu'on appelle encore une synagogue (traduction littérale de 2, 2, souvent traduite par « assemblée »), et que là, les membres riches tendent à être reçus avec faveur et à bénéficier de distinctions spéciales. L'institutionnalisation inévitable d'une communauté créée par la prédication de l'Évangile a eu lieu, et Jc (2, 5) rappelle à juste titre ce qu'on leur a enseigné dans le passé au sujet des pauvres qui héritent du royaume. L'affirmation selon laquelle les riches chrétiens « vous » oppriment et « vous » traînent devant les tribunaux est particulièrement frappante. (En 5, 6, Jc accuse les riches d'avoir condamné et mis à mort les justes). L'auteur était-il confronté à une situation réelle similaire à celle critiquée par Paul en 1 Co 6, 1-8, où les chrétiens avaient recours à des tribunaux séculiers pour régler leurs différends, ou s'agit-il simplement d'un écho généralisé du langage de l'AT (Amos 8, 4 ; Sagesse 2, 10) ? Comme précédemment pour Jésus (Mt 22, 39-40, d'après Lv 19,18), ainsi maintenant pour Jc 2, 8-10, l'amour du prochain résume la Loi et les commandements ; et l'offense sur ce point rend coupable d'enfreindre la Loi dans son ensemble. L'expression étonnante « loi de liberté » en Jc 2, 12 (reprise de 1, 25) remet en question la dichotomie entre loi et liberté.

   4. La foi et les œuvres : 2, 14-26

      L'auteur commence dans le style de la diatribe gréco-romaine par un exemple imaginatif de sa propre création, illustrant les résultats désastreux de l'indifférence à l'égard des bonnes œuvres. Il propose ensuite (2, 21-25) des exemples bibliques de l'importance des oeuvres à partir des récits d'Abraham en Gn 15, 6 et 22, 16-17, et de Rahab en Josué 2. La discussion scientifique de ce passage a été dominée par le contraste entre l'insistance de Jc sur l'insuffisance de la foi sans les oeuvres et le rejet par Paul de la valeur salvifique des oeuvres (de la loi mosaïque). Soulignons pour l’instant que Jc met en pratique l'avertissement de Jésus selon lequel tous ceux qui disent « Seigneur, Seigneur » n'entreront pas dans le royaume des cieux (Mt 7, 21). De toute façon, les étrangers jugeraient certainement les chrétiens en fonction de la norme de bon sens de 2, 26 selon laquelle la foi sans les œuvres est morte ; pour eux, il s'agirait de « joindre l'acte à la parole ».

   5. Les fautes qui divisent une communauté chrétienne : 3, 1 - 5, 6

      Dans une série de paragraphes, Jc traite un exemple après l'autre de péchés et de manquements particulièrement menaçants pour l'harmonie requise par le commandement de s'aimer les uns les autres. À l'instar d'un maître de sagesse de l'Ancien Testament, l'auteur, en 3, 1-12, accumule les exemples (mors dans la bouche d'un cheval, gouvernail d'un navire, feu, poison, eau amère), décrivant avec éloquence les dommages que peut causer une langue déliée, en particulier de la part des enseignants. Son ironie, en 3, 9, rappelle Ps 62, 5 ; Siracide 5, 15(13) : la langue est utilisée à la fois pour bénir Dieu et pour détruire les êtres humains créés à l'image de Dieu ! De même que la foi doit se manifester par des œuvres, de même la sagesse (3, 13-18 - Jc semble encore penser aux enseignants). Si Jésus a dit : « C'est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez » (Mt 7, 16), la sagesse d'en haut se reconnaît à ses fruits (pure, pacifique, modérée, etc.) Nous ne sommes pas loin ici des béatitudes comme nous le verrons en comparant Jc et le Sermon sur la Montagne, ou du ou des fruits de l'Esprit de Paul en Ga 5, 22.

      Cette insistance sur la manière dont les sages doivent vivre débouche sur une condamnation des diverses envies et désirs qui divisent les gens et les rendent si malheureux (4, 1-10) - des désirs qui sont à l'opposé de l'esprit des béatitudes. La citation de Pr 3, 34 en Jc 4, 6 (« Dieu résiste aux orgueilleux mais fait grâce aux humbles ») résume la pensée. (Le même passage est cité en 1 P 5, 5, et à la fois Jc et 1 P utilisent « Dieu » plutôt que le « Seigneur » de la Septante ; apparemment, un usage chrétien commun de certains passages de l'AT s'était développé, peut-être dans le cadre d'une formation « catéchétique »). Juger son frère ou sa sœur est condamné en Jc 4, 11-12 comme une arrogance par rapport à la Loi de Dieu, législateur et juge suprême. L'attaque contre l'arrogance se poursuit en 4, 13-17, où il est rappelé aux lecteurs qu'ils ne sont pas maîtres de leur propre vie. (Le thème des riches, déjà traité à deux reprises (1, 9-11 ; 2, 1-9), revient sous la forme d'une attaque cinglante en 5, 1-6, qui rappelle les malédictions lancées contre eux par les prophètes (Amos 8, 4-8) et la prédication de Jésus. L'appel à la patience jusqu'à la venue du Seigneur en Jc 5, 7-11 est lié au peu d’espoir que les pauvres obtiendront justice dans ce monde de la part des riches. L'accent mis sur la parousie dans cette section réfute l'idée que Jc n'a pas une perspective chrétienne.

   6. Admonitions particulières sur le comportement dans la communauté : 5, 12-20

      Les serments, la prière et la correction des égarés sont les derniers sujets traités, toujours apparemment dans le contexte du jugement final à venir. L'attitude résolument négative à l'égard des serments en 5, 12 (voir Siracide 23, 9-11) rapproche à nouveau Jc du Sermon sur la montagne de Matthieu (5, 33-37). De plus, on pratiquait une prière liturgique pour les malades (puissante comme celle d'Elie), ainsi qu’une onction spéciale d'huile par les presbytres, guérissant à la fois le péché et la maladie. Il s'agit ici d'une vie communautaire avec des fonctionnaires désignés. Étant donné l'atmosphère d'une grande partie de Jc fortement orientée vers l’avertissement, on pourrait penser que l'auteur est sévère et même impitoyable. Les dernières lignes (5, 19-20) sont alors surprenantes : il est très soucieux de ramener (et implicitement de pardonner) ceux qui ont dévié (Ici, Jc pourrait être comparé à He 10, 26-31). Si pour 1 P 4, 8 la charité couvre une multitude de péchés, pour Jc l'activité de recherche des perdus le fait.

3. Jc 2, 24 et Paul sur la foi et les oeuvres

   En Ga 2, 16, Paul affirme : « Une personne n'est pas justifiée par les œuvres de la Loi, mais par la foi en/de Jésus-Christ ». Un peu plus tard, il affirme en Rm 3, 28 : « C'est par la foi que l'homme est justifié, indépendamment des œuvres de la loi. » En revanche, Jc 2, 24 affirme : « C'est par les oeuvres, et non par la foi seule, que l'homme est justifié ». La formulation est remarquablement proche et, dans le contexte, les deux auteurs font appel à l'exemple d'Abraham en Gn 15, 6.23 Il est donc très difficile de penser que la similitude est accidentelle ; l'une des opinions est une réaction à l'autre. La question de la foi et des oeuvres est un élément majeur pour Paul en Ga et en Rm, alors qu'elle est plus accessoire en Jc. Peu de gens soutiendraient que Paul a façonné sa position en réaction à Jc, et il semblerait donc que l'auteur de Jc corrige une formule paulinienne. Ou, pour être plus précis, il corrige une mauvaise compréhension d'une formule paulinienne. Paul soutenait que l'observation des œuvres rituelles prescrites par la loi mosaïque, en particulier la circoncision, ne justifierait pas les païens ; il fallait une foi en ce que Dieu avait fait en Christ - une foi qui impliquait un engagement de vie. L'auteur de Jc pense à des personnes qui sont déjà chrétiennes et qui croient intellectuellement en Jésus (comme le diable peut croire : 2, 19), mais qui n'ont pas traduit cette croyance en pratique de vie ; et il insiste sur le fait que leurs œuvres (non pas les œuvres rituelles prescrites par la Loi, mais un comportement qui reflète l'amour) doivent correspondre à leur foi - quelque chose avec lequel Paul serait d'accord, comme on peut le voir dans les sections « impératives » de ses lettres qui insistent sur le comportement. Si l'auteur de Jc avait lu Rm, il aurait dû être en mesure de voir que Paul et lui ne traitaient pas de la même question : Paul ne proclamait pas la justification par une foi qui n'impliquait pas de vivre comme le Christ voudrait que ses disciples vivent. Pour cette raison, il semble plus logique de penser que, lors de la rédaction de Jc, une formule paulinienne avait été répétée hors contexte et qu'elle avait fait l'objet d'une interprétation erronée qu'il fallait corriger.

   Paul a probablement répété la formule foi/œuvres souvent dans sa prédication, et nous ne pouvons donc pas dire où et quand l'auteur de Jc a rencontré l'utilisation abusive de cette formule. (Bien sûr, l'auteur de Jc peut ne pas avoir su que c'était la formule de Paul qui était mal présentée ou mal comprise). Il est tentant de penser que c'est la répétition (mal comprise) de la formule précise de Ga 2,16 ou de Rm 3, 28 que Jc corrigeait. Lorsque nous avons discuté de Rm, j'ai suggéré que Paul a écrit la lettre aux chrétiens romains en partie pour corriger les représentations erronées de sa position qui étaient en circulation là-bas, peut-être en provenance de Jérusalem, l'église mère de la mission qui avait apporté le christianisme à Rome. Ce que Paul avait écrit en Ga (y compris sa critique des piliers de l'église de Jérusalem) a pu être rapporté à Jérusalem par les prédicateurs de Galatie que Paul attaquait. Si la lettre de Jacques a été écrite à la fin des années 50 à Jérusalem, il pourrait contenir une réaction à ce qui était rapporté (avec partialité) sur la pensée de Paul exprimée en Ga. On peut supposer que cette lettre a été transmise à des communautés qui risquaient d'être corrompues par de telles idées pauliniennes. Si l'on suppose que cette lettre a été composée plus tard, la réaction a pu être façonnée par des rapports sur ce que Paul avait écrit en Rm - nous avons mentionné plus tôt la possibilité que Paul ait envoyé une lettre aux chrétiens romains en partie parce qu'ils avaient une certaine influence sur les autorités de Jérusalem.

4. Jc et Mt sur la tradition de Jésus

   Jacques	Matthieu
   1, 2 Tenez pour une joie suprême, mes frères, d'être en butte à toutes sortes d'épreuves.	5, 11-12 Heureux êtes-vous quand on vous insultera, qu'on vous persécutera, et qu'on dira faussement contre vous toute sorte d'infamie à cause de moi. Soyez dans la joie et l'allégresse, car votre récompense sera grande dans les cieux: c'est bien ainsi qu'on a persécuté les prophètes, vos devanciers.
   1, 4 mais que la constance s'accompagne d'une oeuvre parfaite, afin que vous soyez parfaits, irréprochables, ne laissant rien à désirer.	5, 48 Vous donc, vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait.
   1, 5 Si l'un de vous manque de sagesse, qu'il la demande à Dieu - il donne à tous généreusement, sans récriminer - et elle lui sera donnée.	7, 7 "Demandez et l'on vous donnera; cherchez et vous trouverez; frappez et l'on vous ouvrira.
   1, 19-20 Sachez-le, mes frères bien-aimés: que chacun soit prompt à écouter, lent à parler, lent à la colère; car la colère de l'homme n'accomplit pas la justice de Dieu.	5, 22 Eh bien! moi je vous dis: Quiconque se fâche contre son frère en répondra au tribunal; mais s'il dit à son frère: Crétin! il en répondra au Sanhédrin; et s'il lui dit: Renégat!, il en répondra dans la géhenne de feu.
   1, 22 Mettez la Parole en pratique. Ne soyez pas seulement des auditeurs qui s'abusent eux-mêmes!	7, 24 "Ainsi, quiconque écoute ces paroles que je viens de dire et les met en pratique, peut se comparer à un homme avisé qui a bâti sa maison sur le roc.
   2, 5 Écoutez, mes frères bien-aimés: Dieu n'a-t-il pas choisi les pauvres selon le monde comme riches dans la foi et héritiers du Royaume qu'il a promis à ceux qui l'aiment?	5, 3 "Heureux ceux qui ont une âme de pauvre, car le Royaume des Cieux est à eux.
   2, 10 Aurait-on observé la Loi tout entière, si l'on commet un écart sur un seul point, c'est du tout qu'on devient justiciable.	5, 19 Celui donc qui violera l'un de ces moindres préceptes, et enseignera aux autres à faire de même, sera tenu pour le moindre dans le Royaume des Cieux; au contraire, celui qui les exécutera et les enseignera, celui-là sera tenu pour grand dans le Royaume des Cieux.
   2, 13 Car le jugement est sans miséricorde pour qui n'a pas fait miséricorde; mais la miséricorde se rit du jugement.	5, 7 Heureux les miséricordieux, car ils obtiendront miséricorde.
   3, 12 Un figuier, mes frères, peut-il donner des olives, ou une vigne des figues? L'eau de mer ne peut pas non plus donner de l'eau douce.	7, 16 C'est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez. Cueille-t-on des raisins sur des épines? Ou des figues sur des chardons?
   3, 18 Un fruit de justice est semé dans la paix pour ceux qui produisent la paix.	5, 9, Heureux les artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu.
   4, 4 Adultères, ne savez-vous pas que l'amitié pour le monde est inimitié contre Dieu? Qui veut donc être ami du monde, se rend ennemi de Dieu.	6, 24, "Nul ne peut servir deux maîtres: ou il haïa l'un et aimera l'autre, ou il s'attachera à l'un et méprisera l'autre. Vous ne pouvez servir Dieu et l'Argent.
   4, 10 Humiliez-vous devant le Seigneur et il vous élèvera.	5, 5 Heureux les affligés, car ils seront consolés.
   5, 2-3 Votre richesse est pourrie vos vêtements sont rongés par les vers. Votre or et votre argent sont rouillés, et leur rouille témoignera contre vous: elle dévorera vos chairs; c'est un feu que vous avez thésaurisé dans les derniers jours!	6, 19-20 "Ne vous amassez point de trésors sur la terre, où la mite et le ver consument, où les voleurs percent et cambriolent. Mais amassez-vous des trésors dans le ciel: là, point de mite ni de ver qui consument, point de voleurs qui perforent et cambriolent.
   5, 9 Ne vous plaignez pas les uns des autres, frères, afin de n'être pas jugés. Voyez: le Juge se tient aux portes!	7, 1 "Ne jugez pas, afin de n'être pas jugés;
   5, 10 Prenez, frères, pour modèles de souffrance et de patience les prophètes qui ont parlé au nom du Seigneur.	5, 12 Soyez dans la joie et l'allégresse, car votre récompense sera grande dans les cieux: c'est bien ainsi qu'on a persécuté les prophètes, vos devanciers.
   5, 12 Mais avant tout, mes frères, ne jurez ni par le ciel, ni par la terre, n'usez d'aucun autre serment. Que votre oui soit oui, que votre non soit non, afin que vous ne tombiez pas sous le jugement.	5, 34-37 Eh bien! moi je vous dis de ne pas jurer du tout: ni par le Ciel, car c'est le trône de Dieu; ni par la Terre, car c'est l'escabeau de ses pieds; ni par Jérusalem, car c'est la Ville du grand Roi. Ne jure pas non plus par ta tête, car tu ne peux en rendre un seul cheveu blanc ou noir. Que votre langage soit: Oui? Oui, Non? Non: ce qu'on dit de plus vient du Mauvais.

   Remarquons que malgré la proximité du thème, ni la formulation des parallèles ni l'ordre dans lequel ils apparaissent ne sont les mêmes. En conséquence, la plupart des spécialistes pensent que l'auteur de Jc ne connaissait pas Matthieu mais une tradition de Jésus du type de celle que connaissait Matthieu, semblable à la source Q.

5. L'onction des malades (5. 14-16)

   Le passage est introduit en 5, 13 en suggérant la prière comme réponse à la souffrance et la louange de Dieu en chantant comme réponse au sentiment de joie. Notre préoccupation principale est la réponse suggérée pour celui qui est malade :

   14 L’un de vous est-il malade ? Qu’il fasse appeler les anciens de l’Église, et qu’ils prient après avoir fait sur lui une onction d’huile au nom du Seigneur. 15 La prière de la foi sauvera le patient ; le Seigneur le relèvera et, s’il a des péchés à son actif, il lui sera pardonné. 16 Confessez-vous donc vos péchés les uns aux autres et priez les uns pour les autres, afin d’être guéris. La requête d’un juste agit avec beaucoup de force.

   Dans l'usage ultérieur de l'Église, la guérison des malades par l'onction d'un prêtre a été évaluée comme un sacrement ; et inévitablement, Jc 5, 14-15 a figuré dans les débats entre les réformateurs et Rome sur le nombre de sacrements. La session XIV du Concile de Trente a défini que l'extrême-onction était un sacrement institué par le Christ et promulgué par Jacques, et que les presbytres de l'église, que Jacques demande d’appeler, ne sont pas simplement des membres supérieurs de la communauté, mais des prêtres ordonnés par l'évêque. Un certain nombre de points concernant cette déclaration doivent être clarifiés pour faciliter le dialogue.

   1. Trente a fait sa déclaration à la lumière du débat du 16e siècle et des conceptions établies à cette époque. Trente définissait que l'extrême-onction répondait au critère de « sacrement » qui s'était développé au Moyen Âge. Il n'a pas défini que l'onction des malades était comprise comme un sacrement au 1er siècle ; et en effet, nous n'avons aucune preuve que le terme sacrement ait été utilisé aussi tôt. De même, il définissait que cette action sacrée devait être administrée par ceux qui, dans l'Église du 16e siècle (et bien avant), constituaient le clergé, à savoir les prêtres ordonnés, et pas simplement les membres supérieurs de la communauté laïque. Trente n'a pas défini (bien que les personnes présentes au Concile aient pu le supposer) qu'à l'époque où Jc a été écrit, les rôles des évêques, des prêtres et les rites d'ordination étaient clairement établis. Une enquête sensible à l'œcuménisme sur la pratique du 1er siècle, tant par les catholiques romains qui acceptent l'autorité du Concile que par les autres chrétiens, pourrait formuler la question sacramentelle de la manière suivante : à cette époque, la prière sur les malades et l'onction pour la guérison et le pardon par des autorités reconnues (appelées presbytres) étaient-elles considérées comme une action spécialement sainte poursuivant l'œuvre de Jésus ?

   2. Les presbytres doivent être appelés à aider les malades. La tradition voulait que Pierre et Paul fassent tous deux des guérisons (Ac 3, 6 ; 5, 15 ; 14, 8-10 ; 28, 8). Dans les années 50, dans l'église de Corinthe, il y avait ceux qui étaient reconnus comme ayant un charisme de l'Esprit pour la guérison (1 Co 12, 9.28.30). Nous avons vu que dans le développement de la structure de l'Église, en particulier dans le dernier tiers du 1er siècle, ceux qui ont été désignés ou choisis comme presbytres dans la communauté ont assumé certains des rôles qui, autrefois ou ailleurs, étaient remplis par ceux qui étaient reconnus comme ayant un don charismatique. Il est donc tout à fait compréhensible que le rôle de guérison par la prière puisse être confié à des presbytres.

   3. L'onction d'huile au nom du Seigneur est la première dans la séquence de ce que les presbytres doivent faire. L'huile d'olive était utilisée médicalement dans l'antiquité. Lv 14, 10-32 donne à l'onction d'huile une place dans la confirmation de la purification de la lèpre ; Is 1, 6 parle de blessures adoucies ou atténuées par l'huile ; Jr 8, 22 présuppose le pouvoir de guérison du baume de Galaad. (Outre sa valeur médicinale, l'huile était considérée comme ayant une valeur magique, notamment dans les exorcismes). À l'époque du NT, Marc 6, 13 relate un aspect du travail des Douze que Jésus avait envoyé en 6, 7 : « Ils oignirent d'huile beaucoup de malades et les guérirent. » Marc voudrait-il nous faire croire que cela faisait partie de ce que Jésus les a envoyés faire ? Mt 10, 1 indique que la guérison des maladies et des infirmités était commandée. Tout au long de Jc, il y a des échos de la tradition de Jésus, et donc la pratique décrite en Jc 5, 14-15 peut avoir été considérée comme la continuation de quelque chose que Jésus avait autrefois ordonné. Est-ce que cela est implicite dans le fait d'avoir l'onction « au nom du Seigneur » ?

   4. La prière de foi des presbytres sur les malades sauvera (guérira ?) la personne malade, et le Seigneur la relèvera ; et si la personne a commis des péchés, ils seront pardonnés (5, 15). (La description est formulée comme une séquence, mais une action composite est probablement envisagée). Visiter ceux qui sont malades et prier pour leurs amis malades était encouragé dans l'AT, par exemple en Ps 35, 13-14 ; Si 7, 35. Prier Dieu pour la guérison de la maladie avait souvent un ton particulier parce que le péché était considéré comme la racine et la cause de la maladie. Par exemple, les amis qui rendaient visite à Job voulaient prier pour lui et avec lui en l'amenant à reconnaître son péché, et alors Dieu le guérirait. Une telle croyance est attestée au 2e siècle av. JC en Sir 38, 9-15 : « Mon enfant, quand tu es malade, ne tarde pas à prier Dieu, qui te guérira. Fuis la méchanceté, que tes mains soient justes ; purifie ton cœur de tout péché... Celui qui pèche contre le Créateur sera défiant envers le médecin. » La Prière de Nabonide dans les manuscrits de la mer Morte décrit le roi affligé d'une maladie maligne, priant le Dieu Très-Haut, et se faisant pardonner ses péchés par un exorciste. Une continuation du lien entre le péché et la maladie peut être impliquée en 1 Co 11, 29-30 où la profanation de l'eucharistie est liée à la situation où beaucoup sont malades, faibles et mourants. Dans les Évangiles, Jésus se présente comme un médecin (Mt 9,12 ; Lc 4, 23) ; et pour ceux qu'il a guéris, être « sauvé » signifie parfois être guéri de sa maladie et se voir pardonner ses péchés. Dans ce contexte, Jc 5, 15 prend tout son sens : la prière de la foi sauvera les malades d'une double manière : elle les relèvera de leur lit de malade et leur pardonnera leurs péchés.

   5. La relation de 5, 16 (« Confessez donc vos péchés les uns aux autres, et priez les uns pour les autres afin d'être guéris ») avec ce qui précède est très contestée. Depuis l'époque de la Réforme, en opposition à la doctrine de Trente selon laquelle l'extrême-onction était administrée par des prêtres ordonnés, certains ont considéré le v. 16 comme une spécification interprétative des v. 14-15 : les presbytres étaient simplement des membres âgés de la communauté, et la prière (et l'onction) étaient simplement l'activité des membres de la communauté - pas d'autorités ou l'équivalent ancien du « clergé », si l'on permet un terme anachronique. D'autres, biblistes, reconnaissant que le v. 16 envisage une activité différente de celle autorisée dans les v. 14-15, insistent sur le fait que les deux sont inconciliables : le v. 16 est une interpolation. D'autres encore, rejetant la solution désespérée d'une interpolation, ont considéré le v. 16 comme complémentaire : il y avait une action sacrée spéciale des presbytres destinée à guérir, mais il y avait aussi la confession, la prière et la guérison communautaires. (La Didachè 4. 14 donne l'instruction suivante : « Tu confesseras tes offenses dans l'église, et tu ne t'avanceras pas vers ta prière avec une mauvaise conscience »). La dernière interprétation mentionnée semble avoir le plus grand nombre de partisans et rend justice à une attitude primitive où l'émergence d'autorités désignées n'avait pas encore rendu inutiles les actions sacrées partagées par la communauté.

6. Le genre littéraire

   En 1, 1, Jc a une formule d'ouverture, mais il manque des informations sur l'expéditeur, des salutations étendues et tout semblant de formule de conclusion. Le contenu implique certaines caractéristiques de la vie de l'église, par exemple, des réunions de synagogue où les riches et les pauvres sont présents, et une structure dans laquelle certaines personnes sont désignées comme enseignants et presbytres. Pourtant, rien de spécifique n'identifie les destinataires. On peut donc dire que Jc est plus proche d'une épître que d'une lettre. Certains interprètes affirment que Jc n'était pas destiné à un groupe spécifique de chrétiens, mais qu'il s'agissait simplement d'une collection éclectique d'instructions morales applicables à tous. Cette analyse, cependant, ne rend pas justice au contexte et à l'importance de ces instructions. Par exemple, comme nous l'avons souligné plus haut, l'adresse « Aux douze tribus de la diaspora », lorsqu'elle est combinée avec le contenu, suggère une certaine « catégorie » de chrétiens tout à fait fidèles à l'héritage d'Israël et pas aussi « libéraux » que les chrétiens juifs/gentils représentés par les adhérents de Paul qui avaient renoncé à beaucoup d'attachements à la Loi - en d'autres termes, le type de christianisme représenté de son vivant par le Jacques historique, le frère du Seigneur. Beaucoup objectent que, si tel était le cas, Jc devrait comporter des passages soulignant les lois alimentaires ou les fêtes juives, etc. Pourtant, cette objection suppose que Jc a été écrit à des adhérents qui auraient eu besoin d'être corrigés sur ces points. Au contraire, le silence de Jc sur ces questions et le ton d'encouragement suggèrent que les destinataires étaient dans le même état d'esprit que l'auteur, n'ayant pas besoin de remontrances sur les questions doctrinales, mais seulement sur les points où ils ont été affectés par l'influence néfaste de la société séculière (partialité injuste, préférence pour les riches) et de la pensée paulinienne déformée (la foi, pas les oeuvres). Cela aurait un sens si Jc était envoyé de Jérusalem ou de Palestine, s'adressant spécifiquement à ceux qui se trouvent dans des églises initialement converties ou influencées par des missionnaires de l'église de Jérusalem. Nous reviendrons sur cette possibilité dans la prochaine sous-section.

   Quels genres et styles peut-on détecter chez Jc ? Ce recueil d'observations et d'instructions morales, souvent sous forme de maximes et proverbes, présenté avec un fort ton d'exhortation, ressemble, par son contenu et son style, à tout un ensemble de littérature de sagesse de l'AT, comme nous l'avons souligné plus haut dans l'analyse générale. Après la période de l'AT, une veine juive de sagesse s'est poursuivie à la fois en grec (par exemple, les Sentences du Pseudo-Phocyclide, probablement écrites par un juif très hellénisé après 100 av. JC) et en hébreu (par exemple, Pirke Aboth, qui rassemble des matériaux antérieurs à l’an 200. La littérature philosophique gréco-romaine païenne (Épictète, Plutarque, Sénèque) offre également des traités d'enseignement éthique ; et dans certains de ses conglomérats de maximes, Jc est d'accord avec les convictions et les sentiments que l'on y trouve. Quant à l'influence chrétienne, on se souvient que Jésus a parfois joué le rôle d'un homme de sagesse, comme en témoigne le recueil d'enseignements de la source Q conservé chez Matthieu et Luc. Nous avons vu plus haut combien Jc est proche de Matthieu précisément dans ce domaine. Outre sa fidélité à la Didachè, ou enseignement de Jésus, Jc fait preuve d'une forte perspective eschatologique, typique de l'attente des premiers chrétiens de la parousie (5, 7-9). Les écrits de Paul contiennent également une sagesse / un enseignement moral (souvent dans la section impérative des lettres), mais chez Jc, cela constitue toute l'épître. Si, en développant la christologie presque jusqu'à la doctrine, le NT s'écarte considérablement des écrits et des pensées d'Israël et, a fortiori, de la littérature gréco-romaine, Jc nous présente une insistance sans compromis sur la moralité qui s'inscrit dans la continuité d'Israël et qui serait également approuvée par de nombreux païens.

   Comme certains écrits juifs de la période hellénistique, Jc n'hésite pas à utiliser des genres connus dans le monde gréco-romain pour transmettre son enseignement. Les aspects de la diatribe sont proéminents chez Jc. Par exemple, une thèse est établie par une série d'exemples en 2, 14-26 ; la conversation « vous... je / nous » entre l'auteur et les auditeurs / lecteurs traverse une grande partie de la lettre ; il y a aussi une série constante d'impératifs ; l'adresse directe à des adversaires théoriques, par exemple, 4, 13 ; 5, 1 ; et la réfutation d'objections, par exemple, 1, 13 ; 2, 18. Cependant, on trouve des éléments d'argumentation typiques de la diatribe dans de nombreuses formes de littérature, et on ne peut guère assimiler Jc à certaines des diatribes les plus formelles de l'école gréco-romaine. Jc utilise également la parénèse tant par son style que par son contenu, par exemple les appels à des exhortations mémorisées bien connues et à des modèles à imiter. Pourtant, dans sa transmission d'exhortations morales traditionnelles sous forme de maximes, la parénétique est presque un genre secondaire puisqu'elle apparaît au sein d'œuvres qui sont principalement d'un autre genre et reflètent des contextes sociaux différents. Jc a également été identifié comme un discours protreptique (encourageant), une exhortation à suivre un mode de vie comme supérieur à un autre, car il défend la supériorité de la vie morale judéo-chrétienne reflétant la Loi. Ce genre rend davantage justice à cette épitre en tant qu'écrit rhétorique délibéré et non en tant que simple collection aléatoire de maximes. Si l'on réfléchit à la manière dont tout cela est combiné avec l'ouverture de l’épitre, on aboutira probablement à une classification hybride de Jc.

7. Par qui et pour qui, où et quand ?
   1. Par qui ?

      L'ouvrage a-t-il réellement été écrit par Jacques de Jérusalem avant sa mort en l’an 62 ? Examinons les arguments invoqués pour soutenir une réponse affirmative. Une tentative ultérieure de pseudonymat n'aurait-elle pas utilisé le titre honorifique de « frère du Seigneur » plutôt que celui de « serviteur de Dieu » (1, 1), ou aurait-elle fait des références spécifiques à Jésus et fourni quelques données biographiques fictives ? De même, l'atmosphère juive de la lettre correspond à une composition par le chef de l'église de Jérusalem. Pourtant, de tels arguments ne réfutent pas la possibilité d'un disciple ou d'un admirateur averti de Jacques, utilisant un titre modeste que le Jacques historique s'appliquait à lui-même et écrivant de manière à poursuivre sa pensée. Jacques de Jérusalem était l'un des personnages les plus importants du christianisme du NT, et un pseudépigraphe n'aurait peut-être pas jugé nécessaire de le présenter à ses destinataires (surtout s'ils se trouvaient dans des églises évangélisées à partir de Jérusalem). Le grec employé par Jc est courant, voire éloquent, et témoigne d'un style soigné ; il y a peu de chances qu'il ait été traduit de l'hébreu / araméen et que la langue maternelle de l'auteur ait été sémitique. L'Écriture employée est la Septante, et non la Bible hébraïque. Il est donc peu probable qu'un villageois de Nazareth l'ait écrit personnellement. On pourrait invoquer l'utilisation d'un scribe, mais comme nous le verrons, d'autres facteurs favorisent la thèse selon laquelle la lettre a été écrite après la vie de Jacques par quelqu'un qui respectait l'autorité de ce personnage. Les spéculations sur l'identité exacte de l'auteur deviennent alors inutiles.

   2. Quand ?

      En guise de preuve externe, la littérature Pseudo-Clémentine (dont la source la plus ancienne remonte aux années 150-220) honore Jacques comme l'évêque des évêques et pose une hostilité beaucoup plus avancée entre Jacques et Paul que celle qui apparaît chez Jc. Cette épitre semble avoir été connue par l'auteur du Pasteur d'Hermas, qui a probablement été écrit à Rome vers l’an 140. Jc aurait donc été écrit quelque temps avant cette date. En guise de preuve interne, comme nous l'avons vu en comparant Jc au Sermon sur la montagne de Matthieu, l'auteur connaît, mais dans une formulation différente, le type d'enseignement de Jésus que l'on trouve dans la source Q et dans les Évangiles. Par conséquent, la dépendance à l'égard des Évangiles écrits n'est pas probable. L'écrivain connaît également la tradition paulinienne sur la foi et les œuvres préservée en Ga et Rm, écrits dans les années 50, mais apparemment par le biais d'une vulgarisation inexacte. Ces relations avec les traditions de Jésus et de Paul pourraient avoir été possibles avant 62, mais une date plus probable serait le dernier tiers du 1er siècle. Une structure ecclésiastique du type de celle impliquée en 3, 1, où il existe une fonction (et non pas simplement un charisme) d'enseignant, et en 5, 14-15, où les presbytres ont un rôle spécifique, voire quasi-liturgique, suggère également une date de fin du 1er siècle. Une date beaucoup plus tardive n'est pas plausible. Dans la première moitié du 2e siècle, il est probable que l'auteur de Jc aurait connu les Évangiles et les Épîtres écrits.

   3. D’où, pour qui, résidant où?

      Il existe peu d'éléments permettant de trancher ces questions. Une sensibilité particulière pour les pauvres, la connaissance de la tradition de Jésus, la référence à la pluie précoce et tardive typique du climat palestinien (5, 7) ont suggéré Jérusalem ou la Palestine comme lieu d'origine. Selon Hégésippe (mentionné dans Histoire ecclésiastique 3.19-20), les descendants de la famille de Jésus (appelés les Desposyni), en particulier les petits-fils de Jude, « son frère selon la chair », ont dirigé les églises de Palestine jusqu'à l'époque de Trajan (98-117). Bien que Jacques ait été vénéré plus largement, il est certain que les chrétiens des églises palestiniennes auraient eu une vénération particulière pour Jacques, le chef originel de la communauté de Jérusalem. La source la plus ancienne des écrits Pseudo-Clémentins pro-Jacques aurait été composée à Pella, à environ 100 kilomètres au nord-est de Jérusalem, de l'autre côté du Jourdain, où les chrétiens de Jérusalem se seraient rendus avant la destruction de la ville en 70.

      L'exhortation morale contenue chez Jc s'adresse clairement à une ou plusieurs communautés (et non à des individus ou à un seul foyer) pour faire entendre sa voix contre une culture dominante. Pourtant, Jc n'est pas sectaire au sens où il s'en prendrait uniquement aux étrangers ; il s'attache surtout à corriger les chrétiens de l'intérieur qui devraient être mieux informés. L'utilisation du grec de la Septante, et la référence à la diaspora (1, 1) suggèrent un public au-delà de la Palestine. Le ton fortement juif a fait penser à un auteur et à un public chrétiens juifs. Pourtant, les chrétiens d'origine païenne prenaient généralement la coloration des missionnaires juifs qui les avaient convertis, et il y avait donc aussi une veine de christianisme juif / gentil qui était très fidèle au judaïsme. Si Jc a été envoyé de Jérusalem (ou des restes de la communauté chrétienne en Palestine après l’an 70) « aux douze tribus de la diaspora », cela pourrait être destiné aux communautés chrétiennes juives et païennes qui ont été évangélisées à l'origine à partir de Jérusalem - des communautés marquées par la fidélité de Jacques au judaïsme. L'une de ces communautés aurait pu être Rome, car Jc était connu à Rome au début du 2e siècle. S'il y a été reçu, il a pu servir à corriger les exagérations du point de vue sur les oeuvres exprimé par Paul en Rm. A-t-il été cité à Rome (Hermas, et peut-être 1 Clément) parce qu'il correspondait au point de vue pro-juif encore dominant dans cette ville ? Au milieu du 2e siècle, cependant, les chrétiens juifs considérés comme hérétiques (les écrits Pseudo-Clémentins) se faisaient les champions de la figure de Jacques, et il se peut que l'enthousiasme pour les ouvrages portant son nom soit retombé, d'où l'absence de Jc dans l'énumération canonique de Rome à la fin du 2e siècle. Cette proposition comporte trop de conjectures, mais elle milite contre l'idée que Jc était une composition très générale sans but défini ni intention pastorale.

8. Canonicité de Jc

   Jc n'est pas mentionné dans le Fragment de Muratori, dont on pense qu'il représente les Écritures de Rome à la fin du 2e siècle. La traduction en vieux latin de Jc trouvée dans le Codex Corbeiensis (conservation du 9e siècle) et placée avec les écrits extra canoniques soulève la possibilité que Jc ait été traduit en latin au 3e siècle (et peut-être plus tard que d'autres épîtres catholiques). Ainsi, les preuves suggèrent qu'en Occident, vers l’an 200, Jc n'était pas considéré comme canonique, même s'il avait été connu assez tôt à Rome, comme nous l'avons vu en discutant du Pasteur d'Hermas. Au début du 3e siècle, dans l'Orient de langue grecque, Origène reconnaît la lettre, bien qu'elle fasse partie des livres contestés, la cite vingt-quatre fois et l'attribue à l'apôtre Jacques, le frère du Seigneur. Au début du 4e siècle, Eusèbe (Histoire ecclésiastique 2.23.24-25 ; 3.25.3) l'inscrit encore sur la liste des livres contestés du NT ; cependant, à la fin du 4e siècle, Athanase donne des preuves de l'acceptation de Jc dans les églises de langue grecque de l'Orient. L'inclusion pas totalement enthousiaste de Jérôme dans la Vulgate et l'autorité d'Augustin signifiaient l'acceptation en Occident. A cette même époque, cependant, il n'était pas accepté dans l'église de langue syriaque. Finalement, au début du 5e siècle, Jc apparaît dans la traduction syriaque officielle, la Peshitta, même si certains des dirigeants contemporains de cette église ne semblent pas en avoir connaissance.

   Nous ne savons pas pourquoi Jc a été si lent à être accepté. Certains de ceux qui le connaissaient n'ont-ils pas reconnu que le « Jacques » de 1, 1 était le chef de l'Église de Jérusalem ? D'autres ont-ils contesté l'attribution en 1, 1 comme étant fictive ? Ou bien sa diffusion principalement dans les cercles chrétiens fidèles à la Loi l'a-t-elle rendu suspect dans l'Église au sens large ? Son absence de christologie la rendait-elle inacceptable en tant qu'épître générale (catholique) ?

   Les anciens désaccords sur Jc ont contribué à de nouveaux doutes à l'époque de la Réforme. Érasme l'a acceptée mais a mis en doute son attribution au frère du Seigneur, tout comme le cardinal Cajetan. Dans l'édition (septembre) 1522 de sa traduction en allemand, Luther a tenté de placer Jc avec He, Jude et Ap à la fin du NT comme étant de moindre qualité que « les livres principaux, vrais et certains, du Nouveau Testament ». Les principaux facteurs de l'opposition de la Réforme à Jc, outre les différends concernant l'antiquité, étaient le soutien qu'il apportait à l'extrême-onction en tant que sacrement et son affirmation : « La foi sans les œuvres ne sert à rien » (2, 20), qui était en contradiction avec l'exaltation de la foi par Luther. Même si Luther y trouvait beaucoup de bonnes paroles, Jc était une épître de paille comparée au joyau d’or de l'Évangile. Dans les années 1540, il souhaitait encore, dans ses « Propos de table », que Jc soit écarté des discussions à l'université de Wittenberg, car il ne valait pas grand-chose. La réorganisation du canon par Luther fut ensuite abandonnée, et grâce à Melanchthon, l'apparente contradiction entre Jc et Paul fut harmonisée. Pourtant, au cours des siècles suivants, notamment au sein du protestantisme, Jc a souvent été considéré comme un témoin inférieur du NT, surtout si on le compare aux lettres de Paul. Il a parfois été rejeté comme le produit tardif du christianisme ébionite ou juif extrême.

   Dans la seconde moitié du 20e siècle, cependant, avec la montée du sens chrétien de la morale sociale, la réticence de Paul à changer les structures sociales (par exemple, sa tolérance de l'esclavage) a été de plus en plus critiquée, alors que Jc est devenu populaire. La maxime « A quoi bon, mes frères, dire qu’on a de la foi, si l’on n’a pas d’œuvres ? », illustrée par le fait de fournir chaque jour des vêtements à ceux qui sont mal vêtus, de la nourriture à ceux qui ont faim (Jc 2, 14-16), a été considérée comme un correctif important pour un christianisme socialement insensible. Le manque d'affirmation christologique en Jc reste un problème (« Jésus-Christ » seulement deux fois : 1, 1 ; 2, 1) ; mais pour une génération élevée à la théologie de la libération, la préoccupation sociale était plus importante. (De manière plus perspicace, on pourrait dire que Jc montre une profonde compréhension de la manière de traduire la christologie en signification pour la vie chrétienne, comme l'a fait Jésus lui-même ; car bien que présenté dans les évangiles synoptiques comme le Fils de Dieu, Jésus n'a pas prêché cette identité de manière explicite, mais a expliqué la bonne nouvelle du royaume aux pauvres, aux affamés et aux persécutés). Beaucoup, par conséquent, en résonance avec Jc 1, 27 selon lequel la vraie religion consiste à visiter les orphelins et les veuves dans le besoin, seraient en désaccord total avec l'affirmation selon laquelle Jc est une épître de paille. Ce changement de perspective est un avertissement durable contre la dépréciation de l'une ou l'autre œuvre du NT comme étant inférieure. Ce qu'une génération méprise, une autre génération peut l'estimer comme le cœur de l'Évangile.

9. Questions et problèmes pour la réflexion
   1. La question de la structure n'est pas sans importance. Par exemple, quelle est la part de ce qui suit 3, 1 se réfère principalement aux enseignants ? Les a-t-on encore à l'esprit tout au long du chap. 4 ? Certains biblistes décrivent Jc comme une parénèse, c'est-à-dire un rassemblement de matériaux éthiques provenant de nombreuses sources avec peu ou pas de continuité, sauf peut-être par des « mots-crochets » ou des "associations de mots" qui relient un certain nombre de sous-unités. Une étude plus fine, cependant, souligne que la parénèse peut avoir une forme et un développement ; et la majorité des commentateurs récents ne considèrent pas Jc comme dépourvu de structure, même s'ils ne sont pas d'accord sur les détails de cette structure. Certains soutiennent que la structure était contrôlée de l'extérieur, par exemple par un midrash ou une interprétation homilétique de Ps 12(11) ; ou encore par la longueur des versets utilisés dans la prédication. La plus probable de ces hypothèses serait que le choix des sujets a été dicté par des modèles déjà établis dans les homélies de baptême ou l'instruction catéchétique sur la morale attendue, comme l'illustrent les nombreux parallèles avec 1 P.

   2. Nous pouvons constater une croissance des réflexions de l'AT sur la question de la responsabilité des personnes face au mal qu'elles font. L'affirmation selon laquelle Dieu a endurci le coeur de Pharaon pour qu'il ne fasse pas ce qu'il a ordonné par l'intermédiaire de Moïse (Ex 4, 21 ; 7, 3-4 ; etc. ; également 2 S 24, 1 ; Is 6, 9-10) est une formule qui ne fait pas une distinction adéquate entre la prescience de Dieu et la causalité de Dieu. La progression théologique se trouve dans la perception par laquelle une figure autre que Dieu pousse les gens vers le mal : d'abord, une figure angélique qui en elle-même n'est pas mauvaise (le Satan de Jb 1, 6-12 ; Za 3, 1-2) et ensuite un tentateur angélique mauvais ou diable (1 Th 2, 18 ; Mt 4, 1-11). Néanmoins, la société moderne met beaucoup de choses sur le compte de l'hérédité, ce qui est un substitut pour blâmer Dieu, et parmi les personnes religieuses, il peut y avoir une exagération du motif « le diable m'a fait faire ça ». Jc 1, 13-16 constitue un défi sur ces deux plans, car il met l'accent sur la responsabilité personnelle de la réponse à la tentation ou à l'épreuve. Cependant, le rejet complet de l'existence d'un principe intelligent du mal, bien qu'on le rencontre aussi aujourd'hui, va à l'encontre de nombreuses preuves du NT et de l'enseignement chrétien traditionnel.

   3. Au plus fort de la crise des droits civiques aux États-Unis, on affirmait souvent, à propos de certaines églises, que l'on pouvait lire Jc 2, 1-7 et remplacer « riche » et « pauvre » par « blanc » et « noir » et avoir un sermon d'une pertinence immédiate. Avec l'intégration des églises, il ne faut cependant pas penser que le défi lancé par Jc a perdu sa pertinence. Imaginons une paroisse chrétienne très sensibilisée aux questions sociales, que l'on ne peut accuser d'indifférence à l'égard des pauvres. L'administrateur de la paroisse peut-il pour autant s'abstenir d'accorder une attention particulière aux riches généreux ? La possibilité d'autres dons d'argent disparaîtra rapidement si les grands donateurs ne sont pas reconnus publiquement (que ce soit dans le bulletin, par une plaque ou par une liste annuelle des dons). Est-il possible de vivre dans ce monde sans faire preuve de partialité ? À l'instar de Jésus dans les Évangiles, Jc lance-t-il un défi qui ne sera jamais complètement relevé avant la venue du royaume ?

   4. Une section a été consacrée à Jc 5, 14-16 et à la division de la pensée chrétienne sur la question de savoir si l'onction des malades est un sacrement. En laissant de côté pour le moment une onction sacerdotale particulière des malades, on ne peut nier que Jc a repris et poursuivi une préoccupation majeure pour la guérison qui découle de Jésus. Paul connaît les guérisseurs charismatiques, et certains aujourd'hui insisteraient encore sur leur présence dans l'église. La plupart des chrétiens ne pensent pas avoir reçu un charisme spécial pour la guérison. Quelle responsabilité ont-ils de poursuivre l'accent mis par les premiers chrétiens sur la guérison ou le soin des malades, en particulier dans une culture qui confie de plus en plus la guérison au corps médical et aux organismes de santé ?