Origène a trouvé que Jude « regorgeait de saines paroles de grâce céleste ». Pourtant, aujourd'hui, si l'on excepte la phrase mémorable de Jude 3 « à combattre pour la foi qui a été transmise aux saints définitivement », la plupart des gens trouvent cette œuvre très brève trop négative, trop datée et trop apocalyptique pour être d'une grande utilité. En outre, Jude présente un nombre remarquable de difficultés textuelles, reflétant les libertés prises lors de la transmission, peut-être parce que l'ouvrage n'était pas considéré comme faisant autorité. Il ne sert à rien de nier ces difficultés ; en fait, il peut être utile de lire la section d'introduction sur le genre littéraire de l'apocalypse au chapitre 37 avant d'étudier Jude. Néanmoins, Jude nous donne un aperçu de la manière dont une autorité ecclésiastique a réagi aux dangers, réels ou prévus, alors que les chrétiens commençaient à se diviser de l'intérieur.

1. Le contexte

   Quelle figure était visée lorsque l'auteur se décrit comme « Jude, serviteur de Jésus-Christ et frère de Jacques ». Le même nom grec Ioudas est rendu dans le NT à la fois par Judas et Jude - le second rendu afin d'éviter toute confusion avec Iscariote, celui qui a livré Jésus. Si nous laissons de côté l'Iscariote, il y a un Jude (fils ?) de Jacques vers la fin de la liste des Douze « que Jésus a nommés apôtres » en Lc 6, 16. Nous ne savons rien de lui, et il n'y a aucune raison de penser qu'il était notre auteur pour qui les « apôtres de notre Seigneur Jésus-Christ » constituaient un groupe distinct (Jude 17). En Ac 15, 22.27-33, on trouve un prophète Judas/Jude (appelé Barsabbas) envoyé avec Silas à Antioche, porteur de la décision de Jacques et des autres de la réunion de Jérusalem en l’an 49. Quelques chercheurs soutiennent que, métaphoriquement, il était le « frère » (= ami et compagnon de travail des chrétiens) de Jacques, comme l'auteur de Jude se désigne lui-même.

   Cependant, la suggestion la plus courante et la plus plausible pour expliquer pourquoi l'auteur s'est identifié par une relation avec Jacques est que le Jude visé ici était l'un des quatre frères nommés de Jésus (le troisième en Marc 6, 3 : « Jacques et Josès et Jude et Simon », et le quatrième en Mt 13, 55) et donc littéralement le frère de Jacques. Avec un tel statut familial, ce Jude aurait eu le genre d'autorité qu'implique l'intention déclarée de l'auteur d'écrire un ouvrage plus général « sur notre salut commun » (Jude 3) - un projet conçu avant que ne survienne le problème qui l'a amené à envoyer cette courte missive pour corriger la présence d'intrus. Il se souvient de ce que les apôtres ont prédit (v. 17) ; ainsi, bien que n'étant pas un apôtre, il se présente comme un maître ayant une certaine position dans la tradition. Il se peut que le rédacteur connaissait l'hébreu, si on se fit à certains biblistes affirmant que l'utilisation de l'Écriture par Jude implique la forme du texte hébreu plutôt que la Septante. Dans l'autodésignation du v. 1, Jude s'identifie modestement comme un serviteur par rapport à Jésus (voir Jc 1, 1), mais plus spécifiquement comme le frère de Jacques, le célèbre chef de l'Église de Jérusalem, probablement parce que la lettre a été envoyée de Jérusalem/Palestine. Dans cette région, Jude aurait eu de l'autorité, si l'on en juge par la tradition sur sa carrière. Il semble que les frères du Seigneur soient devenus des apôtres missionnaires (au sens paulinien : 1 Co 9, 5) ; mais leur mission principale a pu se dérouler en Palestine, où Julius Africanus (mentionné dans l’Histoire ecclésiastique 1,7,14) rapporte que la famille de Jésus se réunissait. Hégésippe (mentionné dans l’Histoire ecclésiastique 3.19-20) nous dit que les petits-fils de Jude, le « frère de Jésus selon la chair », étaient les responsables d'églises dans la région de Palestine jusqu'à l'époque de Trajan (98-117). L'étude détaillée de la tradition montre bien que les membres de la famille étaient des forces dominantes parmi les chrétiens, tant en Galilée qu'à Jérusalem. Supposons donc, dans ce qui suit, qu'il s'agit d'une lettre envoyée au nom de Jude, frère de Jésus et de Jacques.

2. Analyse générale du message
   1. Formule d'ouverture : 1-2

      Notons ici que pour Jude (comme pour Paul : Rm 1, 6 ; 1 Co 1, 24) les chrétiens sont les « appelés » ; de plus, ils ont repris une désignation traditionnelle d'Israël comme « aimés » de Dieu (Dt 32, 15 ; 33, 5.26).

   2. Le corps : 3-23

      Le corps est encadré par les références à la foi des v. 3 et 20.

      1. Exposé de l’occasion : 3-4

         L'écrivain s'adresse aux destinataires « mes amis » au sujet « du salut qui nous concerne tous » - apparemment déjà partagé comme en Ep 2, 8, alors que dans les écrits pauliniens antérieurs, le salut devait encore être accordé dans un avenir eschatologique (1 Th 5, 8-9 ; 1 Co 3, 15 ; Rm 5, 9-10). Jude considère la foi comme un ensemble traditionnel d'enseignements (probablement à la fois doctrinaux et moraux) « transmis aux saints définitivement » dans les temps passés, et il se considère comme ayant le droit de l'exposer. Son projet de le faire à un niveau général a été interrompu par l'apparition « d’individus [anthrōpoi] » qui transforment la grâce de Dieu en licence et renient le Seigneur Jésus-Christ (v. 4). La description polémique des étrangers qui « se glissent » pour causer des ravages apparaît déjà en Ga 2, 4, et devient courante dans le dernier tiers du 1er siècle (Actes 20, 29 ; 2 Tm 3, 6 ; 2 Jean 10). Pourtant, nous devons nous rappeler que ces personnages sont décrits de manière hostile et qu'ils pouvaient se considérer comme des missionnaires évangélisateurs. Certains verraient les intrus comme des enseignants en raison de la référence à « se paissant eux-mêmes » au v. 12, mais à partir de la condamnation du v. 4, nous ne pouvons guère comprendre leur enseignement.

      2. Trois exemples de la punition de la désobéissance et leur application : 5-10

         Comme nous le verrons, certains exégètes doutent que Jude s'adresse à une situation réelle ; pour eux, il s'agit d'une épître générale destinée à être appliquée partout où l'occasion l'exige. Si l'on pense à une situation réelle, l'auteur semble supposer que les destinataires savent ce qui est erroné dans l'enseignement qu'il attaque ; il se concentre donc sur la manière dont Dieu va le réfuter. Il offre aux v. 5-7 trois exemples tirés de la tradition israélite dans lesquels Dieu a puni la désobéissance.

         • Bien qu'une génération ait été sortie d'Égypte par le Seigneur, dans le désert, beaucoup ont montré leur manque de foi et ont été détruits par la mort avant qu'Israël n'entre dans la Terre Promise (Nb 14).
         • Des anges de Dieu ont quitté leur place privilégiée dans le ciel pour convoiter des femmes (Gn 6, 1-4), et Dieu les a enfermés sous la terre dans les ténèbres jusqu'au jour du jugement (1 Hénoch 10, 4-6 ; chapitres 12-13).
         • Sodome et Gomorrhe ont pratiqué l'immoralité et ont été punies par le feu (Gn 19, 1-28).

         Ces trois exemples sont suivis, dans les v. 8-10, d'un commentaire applicable (v. 8 : « De la même manière, ceux-ci... ») - un schéma interprétatif qui pourrait être une clé de la structure de Jude. Bien que l'application reprenne la condamnation globale du v. 4 en lançant trois accusations contre les intrus impies, il n'est pas clair comment ces accusations correspondent exactement aux trois exemples des v. 5, 6, 7 (peut-être dans l'ordre inverse ?). Ces gens souillent leur chair (comme les Sodomites), rejettent la seigneurie (Dieu ou le Christ ?) et injurient les glorieux (les anges ?) - il n'est probablement pas nécessaire de rechercher les doctrines erronées spécifiques qui ont donné lieu à une polémique aussi généralisée. Dans les v. 9-10, la dérisoire présomption des adversaires est mise en contraste avec la modestie de l'archange suprême Michel qui n'a pas blasphémé lorsque le diable a essayé de réclamer le corps mort de Moïse, mais l'a seulement réprimandé - une histoire dérivée de la légende de Moïse qui s'est développée au-delà du récit de la mort de Moïse en Deut 34. Clément d'Alexandrie est l'un des nombreux témoins anciens qui nous disent que Jude a dérivé ce récit de l'Assomption de Moïse, un apocryphe perdu.

      3. Trois autres exemples et une description polémique des intrus impies : 11-13

         Dans un « malheur » lancé contre les adversaires, l'auteur rassemble trois exemples de ceux qui, dans la tradition rabbinique (Aboth R. Nathan 41, 14), « n'ont aucune part dans le monde à venir » : Caïn (dont le mal a été étendu dans la tradition ultérieure au-delà du meurtre, par exemple, 1 Jean 3, 12), Balaam (qui, moyennant un pot-de-vin, a enseigné aux Madianites comment conduire Israël à l'idolâtrie - Nombres 31, 8 ; Dt 23, 5 ; Jos 24, 9-10, selon l’expansion qu’il a reçue dans la tradition ultérieure), et Coré (qui s'est mutiné contre Moïse et Aaron : Nb 16). L'auteur lâche ensuite (v. 12-13) un torrent d'invectives colorées contre les impies « ceux-là » dont il a parlé précédemment, indiquant leur méchanceté, le manque de substance de leurs revendications et leur châtiment ultime. Une fois de plus, cette polémique ne nous apprend rien de très précis sur les adversaires. L'image la plus intéressante est celle de la corruption des fêtes d'amour (v. 12), car elle rappelle les repas agapē des premiers chrétiens, liés à l'eucharistie et souvent malheureusement objet de disputes (1 Co 11, 17-34). On a l'impression que les intrus se sont introduits dans le cœur même du ou des groupes auxquels on s'adresse.

      4. Prophéties d'Hénoch et des apôtres sur la venue de ces impies : 14-19

         Il est dans le style des avertissements comme celui de Jude de rappeler que la venue des impies a été annoncée pour les derniers temps (1 Tm 4, 1 ; 2 Tm 3, 1 et suivants) ; et en fait, on se souvient que Jésus lui-même a donné un tel avis apocalyptique sur les faux messies et les faux prophètes dans les derniers temps (Marc 13, 22). Jude 14-15 commence par une prophétie contre les impies prononcée par Hénoch, le personnage mystérieux qui a marché avec Dieu et a été enlevé au ciel sans mourir ; mais une fois de plus, l'auteur va au-delà de la référence à la Genèse (5, 23-24) et se réfère à la tradition juive, cette fois telle qu'elle nous est conservée dans 1 Hénoch 1, 9. Certains trouveraient un antécédent à la description polémique des impies par Jude 16 dans le Testament (Assomption) de Moïse 7, 7, 9 ; 5, 5, mais le parallélisme est loin d'être clair. L'auteur se tourne ensuite vers une prophétie des apôtres : « Dans les derniers temps, il y aura des moqueurs, marchant selon leurs propres désirs impies. » Aucun passage de ce genre n'est préservé dans le NT ; l'auteur semble donc s'inspirer d'une tradition chrétienne plus large, tout comme il s'est inspiré d'une tradition israélite plus large que l'AT.

      5. Appel réitéré à la foi ; différents types de jugement à exercer : 20-23

         Malgré la place proportionnellement plus grande accordée à la polémique, on pourrait soutenir que ces versets représentent à la fois le but et le véritable point culminant de la lettre. Au verset 3, l'auteur voulait « vous écrire, bien-aimés, pour vous encourager à lutter pour la foi ». En guise d'inclusion, il explique comment lutter au verset 20 : « Bien-aimés, édifiez-vous dans votre très sainte foi ». Cela doit se faire en priant dans l'Esprit Saint et en se gardant dans l'amour de Dieu - un bon conseil en tout temps, mais qui devient plus urgent, car en attendant la miséricorde qui leur sera accordée lors du jugement par le Seigneur Jésus-Christ, les destinataires doivent faire face aux moqueurs qui n'ont pas l'Esprit (v. 19). Étant donné la quantité de polémique jusqu'ici, on est surpris de trouver de la nuance dans le traitement à infliger : ceux qui doutent ou hésitent doivent être traités avec miséricorde ; d'autres doivent être sauvés et arrachés du feu ; d'autres encore doivent être traités avec miséricorde, mais avec une extrême prudence, en haïssant leur corruption. De toute évidence, les mises en garde de Jésus concernant les jugements communautaires n'ont pas été sans effet (Mt 18, 15-22).

   3. Doxologie finale : 24-25

      Aucun message personnel aux destinataires ne conclut Jude. La lettre se termine plutôt par une doxologie solennelle, probablement tirée de la liturgie mais adaptée à l'état de danger de ses destinataires. Jude bénit le seul et unique (monos = monothéisme) Dieu qui peut les garder en sécurité sans faillir et les amener avec exultation au jugement sans trébucher (cf. 1 Th 5, 23 ; 1 Co 1, 8). La modification chrétienne de cette louange monothéiste juive est qu'elle se fait par Jésus-Christ notre Seigneur - ce qui n'est pas très éloigné de l'unique Seigneur et de l'unique Dieu de Ep 4, 5-6 (voir Jc 1, 1).

3. L'utilisation par Jude de la littérature non canonique

   Cet usage a posé problème : tout au long des siècles, les théologiens ont soutenu que si l'auteur était inspiré, il aurait dû être capable de reconnaître ce qui était inspiré et ce qui ne l'était pas. Aujourd'hui, la plupart considèrent qu'il s'agit d'un pseudo-problème qui présuppose une compréhension simpliste de l'inspiration et de la canonicité. L'inspiration divine était reconnue lorsqu'un livre était déclaré canonique par Israël ou l'Église chrétienne. Bien que les Juifs du 1er siècle de notre ère s'accordaient à dire que « la Loi et les Prophètes » étaient inspirés et canoniques, ils n'étaient pas unanimes au sujet des « autres Écrits ».

   Pourtant, l'absence d'un canon fixe, réponse donnée par de nombreux spécialistes au problème des citations de Jude, n'est peut-être pas le point essentiel. Apparemment, les juifs et les premiers chrétiens utilisaient des livres comme sacrés et faisant autorité (et les traitaient donc virtuellement comme inspirés) sans se demander s'ils étaient au même niveau que la Loi et les Prophètes. Nous ne pouvons pas limiter la dépendance de Jude à l'égard du non canonique à la citation de 1 Hénoch aux v. 14-15 et à celle de l'Assomption de Moïse au v. 9. En outre, le châtiment des anges au v. 6 est dérivé de 1 Hénoch ; et la polémique du v. 16 peut s'inspirer de l'Assomption de Moïse. Dans les exemples de Caïn et de Balaam au v. 11, Jude dépend de la tradition concernant les personnages bibliques qui a été développée bien au-delà du récit biblique. De même, dans les v. 17-18, il cite des paroles des apôtres qui ne se trouvent pas dans des livres que les chrétiens jugeraient en fin de compte comme étant bibliques. En d'autres termes, l'auteur accepte et se sent libre de citer une large collection de traditions israélites et chrétiennes, et n'est pas confiné à une collection de livres écrits jamais considérés comme canoniques par aucun groupe que nous connaissons. Il est donc possible que la canonicité n'ait jamais effleuré l'esprit de l'auteur.

4. Le genre littéraire

   Récemment, l'étude de Jude a été relancée par de nouvelles approches de la lettre. Par exemple, on s'est concentré sur l'utilisation de modèles et de perspectives des sciences sociales pour compléter d'autres méthodes. Le bien-être du groupe, et non celui des individus, était primordial dans l'Antiquité. On a proposé le modèle patron-client dans lequel Dieu et Jésus sont considérés comme des bienfaiteurs célestes et les écrivains comme leurs agents. Les attaques contre ce que les auteurs jugent bénéfique pour le groupe seraient traitées avec indignation comme des attaques contre Dieu.

   Une attention considérable a également été accordée aux questions littéraires et à la structure rhétorique selon les normes gréco-romaines. Parmi les formes de rhétorique, on peut détecter une rhétorique délibérative dans les exhortations, les dissuasions et les avertissements de Jude. Mais on trouve aussi des éléments de rhétorique épidictique dans les émotions piquantes exprimées et évoquées, et de rhétorique judiciaire dans les accusations et les malheurs. En même temps, l'utilisation du parallélisme et des illustrations triples dans l'argumentation de Jude fait écho à l'AT.

   Si l'on cherche à appliquer la distinction épître/lettre, où situer Jude ? Il a un format de lettre légèrement plus chrétien que Jc. Plutôt que les « salutations » plates de Jc 1, 1, le « la miséricorde, la paix et l'amour » de Jude 2 n'est pas loin du « grâce, miséricorde, paix » de 1 et 2 Tm et 2 Jean. Jc se termine sans aucun signe de salutation finale ; Jude 24-25 comporte une doxologie majestueuse que l'on peut comparer à la louange qui termine Rm (16, 25-27).

   L'adresse « aux douze tribus de la dispersion » en Jc 1,1 est peut-être plus précise que celle de Jude « à ceux qui sont appelés, aimés de Dieu le Père et gardés pour Jésus-Christ » (v. 1), qui pourrait s'appliquer à tout chrétien. Pourtant, sur le plan interne, le contenu de Jude semble être plus spécifique quant à la situation des personnes auxquelles il s'adresse. Cela nous conduit à une question très difficile : quelle est la part de la polémique dans Jude qui doit être prise au pied de la lettre, et quelle est la part du langage traditionnel ? Le fait qu'une partie de la description des adversaires dans Jude 16 puisse être tirée de l'Assomption de Moïse indique que nous devons être prudents ; et à son tour, une grande partie de la polémique dans 2 P est simplement reprise de Jude, comme nous le verrons au chapitre suivant. Les trois auteurs n'étaient guère confrontés à la même situation, et il y avait donc une convention de réutilisation des descriptions polémiques. Cela signifie-t-il que Jude s'adresse à toutes les églises, ne décrivant aucune hérésie particulière mais alertant tout le monde sur un problème général, comme le prétendent aujourd'hui un certain nombre de chercheurs ? Il n'est peut-être pas nécessaire d'aller aussi loin. Jude ne prétend pas s'adresser à une seule communauté, comme c'est le cas dans de nombreuses lettres pauliniennes. Néanmoins, la situation décrite en Jude 3-4 peut être factuelle : à savoir, une intention initiale d'adresser une exhortation générale aux chrétiens pour lesquels Jude aurait autorité (donc vraisemblablement ceux qui auraient un lien avec la ou les églises mères de Jérusalem / Palestine auxquelles le nom de Jude était associé), interrompue par la reconnaissance urgente qu'un faux enseignement avait été introduit dans certaines de ces communautés. Il est certain que la description polémique de l'indignité des responsables pourrait être traditionnelle (par exemple, « certains impies », dans les v. 4, et aussi 10-13, 16-19) sans rejeter l'historicité de leur présence. Qu'en est-il de l'enseignement dangereux ? On pourrait construire à partir de cette description une situation dans laquelle les églises juives / des gentils qui apprenaient à respecter l'héritage juif et ses exigences morales (comme on pourrait s'y attendre dans des régions où les noms de Jude et de Jacques de Jérusalem étaient les principales autorités) étaient sapées par des chrétiens fortement influencés par le monde païen qui prétendaient que l'évangile avait libéré les croyants de leurs obligations morales. Pour condamner de telles idées libertines, Jude aurait recours à de mauvais exemples tirés de la tradition israélite concernant des tentatives de séduction d'Israël ou de ses personnalités. Si l'on admet cette reconstruction minimale, compte tenu de la présence d'éléments épistolaires, il y a lieu de juger que le texte de Jude peut être décrit comme une lettre, plutôt que comme une épître.

5. Par qui, pour qui, d'où et quand ?
   1. Par qui ?

      Le frère de Jésus et de Jacques a-t-il réellement écrit cette courte lettre (même par l'intermédiaire d'un scribe), ou bien un disciple, voire un plus éloigné, utilisait-il le nom de Jude ? Certains voudraient défendre l'authenticité en arguant que Jude n'était pas assez important pour que quelqu'un ait invoqué son nom dans une composition pseudonyme, mais cette affirmation néglige l'importance des parents de Jésus et des descendants de Jude dans les églises de Jérusalem / Palestine. Personne n'est en mesure d'établir avec certitude que Jude a écrit la lettre ; mais nous pouvons nous demander si un aspect de la lettre exclut son authenticité. Par exemple, a-t-elle été écrite depuis un lieu autre que la Palestine où vivait Jude, ou dans un style qu'il n'aurait probablement pas possédé, ou encore à une époque postérieure à sa vie ?

   2. À partir d'où ?

      L'authenticité voudrait que le lieu d'origine soit la Palestine, puisque Jacques était le chef de l'Église de Jérusalem et que les descendants de Jude sont restés importants en Palestine. Jude ne cite pas l'AT mot pour mot, mais les allusions semblent dépendre d'une connaissance des Écritures hébraïques plutôt que de l'utilisation de la Septante (contrairement à ce qui se passe dans la plupart du NT, y compris l’épitre de Jacques) ; et cela donne un avantage à la Palestine par rapport aux centres chrétiens de langue grecque. De nombreuses copies araméennes de 1 Hénoch, un apocryphe cité par Jude, ont été trouvées à Qumran ; et bien qu'en fin de compte 1 Hénoch ait circulé plus largement et dans d'autres langues, des preuves suggèrent que l'auteur de Jude connaissait la forme araméenne.

      Que nous apprend le style d'argumentation sur le lieu d'origine ? L'auteur a une bonne maîtrise du vocabulaire grec et est plus qu'adéquat dans l'utilisation des conjonctions, des participes et des allitérations. Par conséquent, certains prétendent que le grec était sa langue maternelle. D'autres chercheurs soutiennent qu'un locuteur natif de l'hébreu ou de l'araméen aurait pu apprendre ce style grec en recevant un enseignement de rhétorique et en se plongeant dans la littérature juive hellénistique. Certains biblistes trouvent dans la disposition des exemples de la tradition juive dans Jude des techniques exégétiques rappelant la manière dont les textes sont joints dans certains commentaires des manuscrits de la mer Morte. Si l'on doute qu'un villageois galiléen, comme Jude le « frère » de Jésus, ait pu écrire la lettre lui-même, il est toujours possible qu'il ait employé un scribe plus instruit en grec. Ainsi, l'argument du style n'exclut pas l'authenticité et l'origine en Palestine, même s'il favorise quelque peu le pseudonymat.

   3. Quand ?

      L'éventail des propositions réalisables va de l’an 50 à 120. L'argument en faveur d'une datation au 2e siècle, parce que Jude s'adresserait à des gnostiques, a peu de valeur, comme nous le verrons au paragraphe suivant. L'argument selon lequel, parce qu'il présente la foi comme un corps d'enseignement dans les v. 3 et 20, Jude représenterait le « catholicisme primitif », n'est pas non plus pertinent. Non seulement ce phénomène n'est pas datable, mais Jude ne présente pas les caractéristiques que les spécialistes classent dans le catholicisme primitif, par exemple la négligence de la parousie (contrairement aux v. 14, 21, 24) et l'insistance sur une structure ecclésiale faisant autorité. En fait, on ne peut pas dater Jude trop tard, car il a été largement utilisé par l'auteur de 2 Pierre, lui-même probablement à dater vers les années 125-150 au plus tard. À l'autre extrémité du spectre, certains ont essayé de dater Jude après Jc, en supposant qu'ils ont tous deux été écrits pour le même public et que, puisque Jc ne mentionne pas la fausse doctrine, Jude a dû être écrit plus tard, lorsque les « impies » sont soudainement arrivés. C'est trop se baser sur le fait que Jude s'identifie comme le frère de Jacques. La référence aux paroles prononcées d'avance par les apôtres de notre Seigneur Jésus-Christ (v. 17) semble indiquer que les apôtres (les Douze ?) appartiennent à une génération passée, mais cela serait vrai à n'importe quel moment du dernier tiers du 1er siècle. C'est également à cette époque que l'on trouve des exemples de l'utilisation du mot « foi » pour décrire un ensemble de croyances et de pratiques, comme en Jude 3. Si Jude a lui-même écrit l'ouvrage, le fait qu'il soit cité comme troisième ou quatrième parmi les frères de Jésus suggère qu'il était l'un des plus jeunes ; il aurait donc pu vivre jusque vers l’an 90 ou 100. La datation peut donc favoriser légèrement le pseudonymat, mais ne le prouve certainement pas.

   4. Adressée à qui ?

      Une fois encore, il s'agit d'un exercice de devinette plus ou moins intelligent. Certains ont cherché à identifier le public visé par Jude à partir de l'erreur attaquée. S'il s'agit de libertinage, pourrait-il provenir d'une mauvaise compréhension de la proclamation par Paul de la liberté par rapport aux obligations de la loi mosaïque ? Cela pourrait indiquer un public dans la sphère d'influence de Paul. Pourtant, il n'y a pas de citation implicite de Paul comme en Jc 2, 24 ; et la polémique contre d'éventuels traits libertins en Jude 4, 7, 8, 16, 18, 19 est trop générale et stéréotypée pour nous permettre de préciser la source. L'accusation du v. 8 selon laquelle les intrus impies outragent les glorieux a alimenté de nombreuses spéculations sur leur identité, mais il s'agit certainement d'un cas où l'on explique l'obscur par le plus obscur. L'assurance donnée aux destinataires que « vous avez reçu une fois pour toutes la connaissance de toutes choses » (v. 5) et l'affirmation selon laquelle les intrus impies blasphèment « ce qu'ils ne connaissent pas » (v. 10) auraient nourri les spéculations que les « impies » étaient des gnostiques. L'accusation selon laquelle les adversaires nient Dieu au v. 4 et l'insistance sur le Dieu unique au v. 25 sont interprétées par certains comme des attaques contre le rejet gnostique du Dieu créateur; malheureusement, l'interprétation tout autant que la lecture du v. 4 sont douteuses. La référence à Caïn au v. 11 a été associée à un groupe de gnostiques du 2e siècle, les caïnites, qui considéraient le Dieu de l'AT comme responsable du mal. Il devrait être évident à quel point ces affirmations sont trop spéculatives, même si la polémique de Jude devait être prise au pied de la lettre. Elles découlent d'hypothèses douteuses sur le gnosticisme répandu dans le christianisme du Ier siècle, de sorte que presque chaque référence à la connaissance des choses masquerait une affirmation gnostique. De manière réaliste, l'attaque contre les impies dans Jude ne nous aide pas à identifier ou à localiser les destinataires.

      Le fait que l'auteur s'identifie lui-même comme le frère de Jacques a permis de supposer que Jude était destiné au public auquel s'adressait Jc. Pourtant, il manque à Jude le « Aux douze tribus de la diaspora » de Jc 1,1, ainsi que toute référence, explicite ou implicite, à une lettre de Jacques. Il n'est pas invraisemblable que Jc et Jude aient été écrits pour des régions où les « frères de Jésus » étaient hautement respectés, mais il pourrait s'agir d'une vaste région comprenant différentes églises. En accord avec cette image, on peut supposer que les destinataires connaissaient un large éventail de la tradition juive, de sorte qu'ils auraient trouvé convaincants les exemples cités dans Jude. Nous ne pouvons en dire plus.

6. Canonicité de Jude

   Dès le début du 2e siècle, Jude était suffisamment important pour être copié par l'auteur de 2 Pierre. Vers l’an 200 en Occident (Fragment de Muratori, Tertullien), Jude était reconnu comme Écriture. En Orient, à peu près à la même époque, selon l’Histoire ecclésiastique 6.14.1, Clément d'Alexandrie l'a commenté ; et Origène l'a certainement respecté bien qu'il fût conscient que d'autres le rejetaient. Deux papyri, P⁷² et P⁷⁸, attestent de l'utilisation de Jude aux 3e-4e siècles. Cependant, l'utilisation par Jude d'un livre apocryphe comme 1 Hénoch soulevait des problèmes, et au début du 4e siècle, Eusèbe le rangeait encore parmi les livres contestés. Finalement, en l’an 400, avec les contributions d'Athanase et de Jérôme à la formation du canon, Jude a été accepté dans l'Orient et l'Occident de langue grecque. Les églises de langue syriaque l'ont accepté au 6e siècle.

   Dans son NT de 1522, Luther a placé Jude à la fin, avec Jc, He, Ap, comme étant de moindre qualité ; le cardinal Cajetan et le protestant Jean Œcolampade y ont vu des problèmes. Cependant, il n'y a pas eu de débat continu à son sujet dans les siècles suivants, comparable à celui sur Jc, car il n'était pas si important théologiquement. Bien qu'une bibliographie considérable lui ait été consacrée, Jude n'a pas eu un grand rôle dans la formation de la pensée des églises.

Une dernière remarque
Habituellement, nous concluons notre discussion d'un livre du NT par « Questions et problèmes pour la réflexion ». Jude, cependant, est un ouvrage très court ; et aujourd'hui, la plupart des gens n'apprécieraient pas ou ne trouveraient pas pertinente son argumentation à partir de la tradition israélite sur les anges qui ont péché avec les femmes, la bataille de Michel sur le corps de Moïse, Sodome, Balaam et Coré. Nous devons à Jude de la révérence en tant que livre de l'Écriture sainte, mais son applicabilité à la vie ordinaire reste une difficulté redoutable. Il est intéressant de noter que dans le lectionnaire liturgique triennal en usage dans l'Église catholique romaine et dans d'autres Églises importantes, un lectionnaire qui couvre une très grande partie de l'Écriture, Jude n'est jamais lu à l'un des 156 dimanches, et seulement un jour de semaine (où les v. 17.20-25, qui constituent à peine le cœur de la lettre, forment la péricope).