L'intention du rédacteur final dans le contexte communautaire

1. Marc
   1. Les traits de la communauté
   2. Lecture de péricopes dans le cadre de cette communauté
2. Matthieu
   1. Les traits de la communauté
   2. Lecture de péricopes dans le cadre de cette communauté
3. Luc
   1. Les traits de la communauté
   2. Lecture de péricopes dans le cadre de cette communauté
4. Jean
   1. Les traits de la communauté
   2. Lecture de péricopes dans le cadre de cette communauté

Le but de l’analyse bibliques avec l’aide de la méthode historico-critique est d’arriver à répondre à la question : qu’a voulu dire l’évangéliste, plus précisément le rédacteur final? Pour bien répondre à cette question, il faut admettre un présupposé : le rédacteur final s’adressait d’abord à une communauté chrétienne particulière, même si l’œuvre avait une visée universelle. Quand on fait une analyse serrée d’un évangile, on se rend compte que ses insistances, les questions soulevées, l’approche retenue ne s’expliquent vraiment que dans le cadre d’une communauté précise avec ses caractéristiques propres, sa démographie, ses problèmes. Par exemple, pourquoi Marc doit-il expliquer en quoi consiste les rites de puretés rituelles juives, alors qu’une telle explication est inutile chez Matthieu. Pourquoi Marc est-il le seul à aborder le cas d’une femme qui répudie son mari, une chose impensable dans le milieu juif, et pourquoi Matthieu est le seul à admettre une exception à l’interdiction du divorce? Il faut donc admettre qu’un évangile est une œuvre catéchétique et pastorale, qui s’adresse en premier à une communauté particulière. Aussi, notre dernière étape dans l’analyse biblique est de reprendre tout ce qu’on a appris dans les étapes précédentes et de le situer dans une communauté particulière.

Maintenant se posent les questions : Quelle est cette communauté associée à chaque évangéliste? Où trouver une description d’une telle communauté? La réponse simple est : dans l’évangile lui-même. Ne sommes-nous pas dans un cercle vicieux? En fait, c’est avec le temps et au fil des analyses qu’on apprend à repérer les traits propres d’un évangéliste, bien sûr sur le plan de son style et de son vocabulaire, mais surtout ce qui caractérise son approche, la liste des problèmes soulevés, ce qu’il présuppose de son auditoire, les traits de sa théologie. Depuis longtemps, les biblistes se sont intéressés au Sitz im leben, i.e. à la situation de vie impliquée dans un évangile. Même s’il n’y a pas de consensus complet sur le sujet, néanmoins un bon nombre de biblistes s’entendent sur le milieu de vie que présupposent les quatre évangiles.

1. Marc
   1. Les traits de la communauté

      À la fin du 2e siècle, Clément d'Alexandrie cite Rome comme le lieu où Marc a écrit son évangile. Aujourd’hui, on peut dire qu’il y a un consensus chez les biblistes à ce sujet. Car l’affirmation de Clément d’Alexandrie est confirmée par un certain nombre de traits qu’on trouve dans l’évangile selon Marc (sur le sujet, voir R. Brown, L’évangile selon Marc, in Introduction au Nouveau Testament).

      1. Notons d’abord que le milieu romain du premier siècle est un milieu bilingue, où on parlait à la fois le grec et le latin. L’élite se faisait un devoir de connaître le grec pour la vie en société, et le grec était essentiel au commerce international, alors que le latin était utile pour une carrière militaire, ou en droit, ou dans la fonction publique. Les premiers empereurs romains étaient bilingues. Par exemple, l’empereur Claude (empereur de 41 à 54) s’adressait parfois dans les deux langues au Sénat romain, surtout en présence d’ambassadeurs étrangers, nous dit Suétone en faisant référence à « nos deux langues » (Vie de Claude, 42).

      2. Puisque Marc écrit son évangile en grec, on peut assumer que son auditoire comprenait cette langue. Mais son vocabulaire est truffé de mots d’origine latine : legiōn (« légion ») en 5, 9.15; dēnarion (« denier ») en 6, 37; 12, 15; 14, 5; kentyriōn (« centurion ») en 15, 39. Une pièce de monnaie comme le kodrantēs (latin : quadrans) de 12 : 42 n’existait pas ailleurs qu’en Occident, en particulier à Rome. De plus, Marc utilise des latinismes, i.e. des expressions latines avec des mots grecs, comme hodon poiein (« faire chemin ») en 2, 23, un latinisme pour iter facere (« faire chemin », i.e. marcher); ou encore : to hikanon poiēsai (« faire suffisant ») en 15, 15 un latinisme pour satisfacere (« satisfaire »). Enfin, notons que lorsque Marc parle de cette femme de la région de Tyr dont la fille est possédée par un esprit impur, il la décrit comme étant syrophénicienne, une expression en usage à Rome (Matthieu parle plutôt d’une cananéenne).

      3. En situant cette communauté à Rome, on exclut un sitz im leben palestinien, ou du moins un milieu majoritairement juif. D’une part, Marc doit traduire en grec les mots araméens présents dans son évangile, comme Ephphata (ouvre-toi), Elôï (mon Dieu), lema sabachthani (pourquoi m’as-tu abandonné), korban (offrande sacrée), Talitha koum (fillette, lève-toi). D’autre part, il doit expliquer certaines coutumes juives qu’ignore du moins une partie de sa communauté, comme les pratiques de purification (7, 3-4).

      4. Mais ce qui est le plus important à faire remarquer est que cette communauté est confrontée à la persécution de Néron (empereur de 54 à 68) qui commencera après l’incendie de Rome en juillet de l’année 64. Rappelons d’abord les événements. Le 19 juillet 64 éclatait, à l'extrémité orientale du Grand Cirque - non loin du quartier juif de la Porte Capène, - un formidable incendie que les haches et les seaux des sept cohortes de vigiles, d'un millier d'hommes chacune, ne parvinrent à conjurer que six jours plus tard. Sur les quatorze régions de Rome, quatre restaient intactes, trois étaient consumées jusqu'au sol, les sept autres offraient à peine quelques vestiges de bâtiments ruinés et à demi brûlés. Dans ce terrifiant brasier, une multitude de gens, parmi le million d'humains qui peuplait la ville, avait tout perdu; beaucoup avaient péri dans les flammes. Quel était le responsable de la catastrophe? Voici ce qu’écrit l’historien romain Tacite à ce sujet :

         La prudence humaine avait ordonné tout ce qui dépend de ses conseils: on songea bientôt à fléchir les dieux, et l'on ouvrit les livres Sibyllins. D'après ce qu'on y lut, des prières furent adressées à Vulcain, à Cérès et à Proserpine: des dames romaines implorèrent Junon, premièrement au Capitole, puis au bord de la mer la plus voisine, où l'on puisa de l'eau pour faire des aspersions sur les murs du temple et la statue de la déesse; enfin les femmes actuellement mariées célébrèrent des sellisternes et des veillées religieuses. Mais aucun moyen humain, ni largesses impériales, ni cérémonies expiatoires ne faisaient taire le cri public qui accusait Néron d'avoir ordonné l'incendie. Pour apaiser ces rumeurs, il offrit d'autres coupables, et fit souffrir les tortures les plus raffinées à une classe d'hommes détestés pour leurs abominations et que le vulgaire appelait chrétiens. Ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Ponce Pilate. Réprimée un instant, cette exécrable superstition se débordait de nouveau, non seulement dans la Judée, où elle avait sa source, mais dans Rome même, où tout ce que le monde enferme d'infamies et d'horreurs afflue et trouve des partisans. On saisit d'abord ceux qui avouaient leur secte; et, sur leurs révélations, une infinité d'autres, qui furent bien moins convaincus d'incendie que de haine pour le genre humain. On fit de leurs supplices un divertissement: les uns, couverts de peaux de bêtes, périssaient dévorés par des chiens; d'autres mouraient sur des croix, ou bien ils étaient enduits de matières inflammables, et, quand le jour cessait de luire, on les brûlait en place de flambeaux. Néron prêtait ses jardins pour ce spectacle, et donnait en même temps des jeux au Cirque, où tantôt il se mêlait au peuple en habit de cocher, et tantôt conduisait un char. Aussi, quoique ces hommes fussent coupables et eussent mérité les dernières rigueurs, les coeurs s'ouvraient à la compassion, en pensant que ce n'était pas au bien public, mais à la cruauté d'un seul, qu'ils étaient immolés (Annales, 15, 44, trad. de J. L. Burnouf).

         Ainsi, pour apaiser les soupçons à son égard, Néron se sert des chrétiens comme bouc-émissaire. La persécution sera terrible, accentuée par une atmosphère de jalousie (voir 1 Clément 5, 2-7), de délations et de trahison les uns envers les autres.

      5. L’évangile de Marc aurait été complété quelques années à peine après cette persécution, vers les années 67 à 70. Cela expliquerait l’atmosphère sombre de l’évangile où on insiste sur les persécutions, les souffrances et la mort. Certains ont dit de cet évangile qu’il est avant tout un récit de la passion de Jésus accompagné d’une longue introduction (sur les 11 133 mots de l’évangile originel qui se terminent avec la peur des femmes, 3 998 mots appartiennent à la dernière semaine de Jésus à Jérusalem, soit 36%). La structure de l’évangile reflète cette perspective. En effet, si on en croit Jean, Jésus serait allé plusieurs fois à Jérusalem. Or, pourquoi Marc ne mentionne-t-il pas ces multiples voyages à Jérusalem, mais concentre-t-il toute l’activité de Jésus en Galilée et son seul voyage à Jérusalem est pour y mourir? Ce n'est pas un plan « historique », mais un plan « théologique », où après avoir fait connaître la force du règne de Dieu à l'oeuvre dans son action et dans son enseignement à tout le peuple et y avoir associé ses disciples, il accepte d'affronter la souffrance et la mort. Ce plan exprime la voie chrétienne, et constitue un enseignement pour cette communauté souffrante de Rome.

      6. Tout cela expliquerait un peu l’insistance du Jésus de Marc d’exiger le secret sur ses actions, afin d’éviter l’incompréhension sur son identité : car on ne peut comprendre vraiment qui est le messie qu’après avoir été témoin de ses souffrances, et la résurrection passe nécessairement par la mort. Tout cela expliquerait le portrait que nous fait Marc des douze apôtres où il insiste sur leur difficulté à croire, leur incompréhension, leur fuite à Gethsémani : somme toute, ils ne sont pas si différents des chrétiens de Rome. Tout cela pourrait expliquer la finale de son évangile originel qui se termine avec la peur des femmes, une peur qui reflèterait ce qui se passe dans la communauté romaine?

      7. On peut aisément imaginer le drame de cette communauté. Fraîchement baptisée, croyant en la force transformatrice de Jésus ressuscité, espérant son retour imminent, comment comprendre ce qui leur arrivait : la terrible persécution de Néron et toutes ces apostasies? Est-ce cela qui expliquerait cette attente surchauffée d'une parousie imminente (voir Marc 13) : car tout son monde s’écroulait, et cette communauté ne pouvait qu’espérer au plus vite le monde nouveau promis par Jésus.

   2. Lecture de péricopes dans le cadre de cette communauté
      1. Mc 12, 38-44 : les scribes hypocrites et la pauvre veuve

         Cette péricope comprend deux sections distinctes : la première section concerne les scribes qui pavanent sur la place publique, recherchent les premières places, simulent hypocritement prier de longues heures alors qu’ils dévorent les biens des veuves; la deuxième section met en contraste une pauvre veuve qui dépose quelques pièces de monnaie dans le trésor du temple.

         Marc a probablement sous la main une tradition où Jésus aurait dénoncé l'attitude des lettrés de l'époque, qui étaient aussi des spécialistes de la Bible, des gens qui avaient beaucoup de prétentions sociales et se considéraient à part des autres, qui portaient divers signes religieux pour afficher leur piété, mais tout cela était en porte à faux avec leur agir : il n'y avait aucune sincérité dans ce qu'ils faisaient, et même à la limite, ils pouvaient être des escrocs. Il est possible que cette tradition reflète plusieurs interventions de Jésus au cours de son ministère. Quoi qu'il en soit, Marc a décidé de reprendre cette tradition et de l'insérer au moment où, dans son récit, les ponts sont coupés avec les autorités religieuses, comme une forme de conclusion et de jugement à leur égard. À travers la foule qui écoute Jésus sur le parvis du temple, Marc voit la communauté chrétienne, en particulier l'élite éduquée, et entend la mettre en garde face à une attitude semblable d'hypocrisie. Jésus ne sera plus là pour les guider chaque jour. Les chrétiens doivent se remémorer son enseignement.

         Marc a choisi de faire suivre cette mise en garde contre les scribes par le récit d'une pauvre veuve qui fait une offrande au temple. Le langage de ce récit n'appartient pas au langage familier de Marc, et n'est probablement pas un récit qu'il a créé. On ne sait pas quand cette scène a pu avoir lieu selon la tradition. Mais Marc a choisi de l'insérer juste après la mise en garde contre les scribes. Pourquoi? On a déjà fait remarquer que le mot-crochet « veuve » a pu jouer un rôle, car le récit précèdent parlait des scribes qui dévorent les maisons des veuves. Mais il y a certainement plus que ça, car c'est la dernière scène avant le long discours apocalyptique et le récit proprement dit de son procès et de sa mort. De plus, Jésus prend la peine de faire venir à lui ses disciples pour offrir un enseignement : il entend livrer un message fondamental, pas une petite leçon de morale.

         Tout d'abord, la scène des scribes hypocrites, qui s'enrichissent aux dépens des veuves, et celle de la veuve, qui donne tout ce qu'elle a pour vivre, doivent être lues ensemble, comme un contraste saisissant; on ne peut avoir d'antithèse plus grand, de voies plus opposées. Et tout comme Jésus a posé un jugement sur l'élite hypocrite, il pose également un jugement sur la veuve : elle a fait le plus grand don possible. Dans cette construction de Marc, il y a une invitation à suivre le chemin de la veuve. Et pour la communauté de Rome qui a tout perdu avec la persécution, il y a la consolation de savoir qu'ils ont choisi le chemin de la veuve.

         Mais il y a encore quelque chose de plus profond. Car cette scène autour de la veuve précède de peu tout le récit du procès et de la mort de Jésus. Marc, en fin conteur, aime les personnages qui incarnent divers aspects de la vie de Jésus et celle de la communauté chrétienne. Par exemple, à Jéricho, l'aveugle Bartimée, qui finalement voit clair et décide de suivre Jésus sur le chemin de Jérusalem, donc le chemin de la mort, représente cette communauté chrétienne qui, avec le regard de la foi, est capable de suivre son maître sur ce chemin difficile. Maintenant, cette veuve qui est capable de se dépouiller de tout, même de ce qui est nécessaire pour vivre, représente à la fois le chemin de Jésus qui accepte de se dépouiller de tout, incluant sa propre vie, et qui sera représenté par un corps nu sur la croix, et le chemin des chrétiens de Rome qui seront déshérités et tués. L'approche de Marc devant sa communauté persécutée n'est pas d'adoucir les angles, mais de donner un sens à ce qu'ils doivent vivre. Et trouver ce sens, permettra à cette communauté d'affronter les événements.

      2. Mc 10, 17-30: L'appel du riche et la difficulté pour un riche d'entrer dans le royaume
         Rappelons le contexte. Cette scène se situe entre la 2e et la 3e annonce par Jésus de sa passion. Dans cette section, alors qu’on se prépare au départ du Maître, Marc présente l’enseignement de Jésus définissant les éléments de la vie chrétienne. L’un de ces éléments concernent l’attitude face à la richesse.

         Ce récit de l’appel du riche, issu de la tradition orale ou écrite, est vraisemblablement l’écho d’événements remontant à Jésus lui-même. On n’y trouve pas de connotations christologiques, au contraire c’est un Jésus bien humain qui est au centre d’une scène où il essuie un refus. Les évangiles ont donné peu de place à ce type de refus, mais on imagine facilement que Jésus a dû en essuyer. Les conseils qu’il donne à l’homme sont tout à fait juifs, celui de garder les commandements concernant les relations avec le prochain, et n’ont rien à voir avec la foi chrétienne. Et même, l’attitude de Jésus est l’opposé du portrait qu’on en dessinera plus tard : il refuse l’étiquette de « bon » qu’il réserve à Dieu; car, en fait, le bon est comme la justice, une réalité qu’on poursuit sans cesse sans jamais l’atteindre, car pour être totalement bon il faudrait tout connaître, et donc être l’égal de Dieu. Nous voilà condamnés à être en recherche et à cheminer sans cesse. L’autre trait unique du récit est la mention de l’amour de Jésus pour cet homme. Le quatrième évangile évoquera également l’amour de Jésus pour certaines personnes, Lazare, Marthe et Marie, et celui qu’il appelle : le disciple bien-aimé. Jésus est un homme qui a aimé. Le récit se termine sur une note triste : l’homme est incapable d’abandonner ses possessions pour suivre Jésus comme prédicateur itinérant.

         À partir de ce récit, Marc entend tirer un enseignement pour sa communauté où il mêle des éléments de la tradition et des éléments de sa propre composition, et c’est ainsi qu’il nous présente un dialogue entre Jésus et ses disciples. Tout commence par un commentaire de Jésus sur la difficulté d’être disciple, au point d’utiliser l’image contrastée tout à fait oriental du trou d’aiguille et du chameau. La plume de Marc se fait sentir dans l’attitude découragée des disciples, sans doute un écho des chrétiens romains : qui est capable de suivre ce chemin et d’entrer dans le royaume? La réponse de Jésus reprend des éléments de son enseignement au cours de son ministère : ce qui est impossible pour les hommes est possible pour Dieu, un écho à plusieurs passages de l’Écriture (Za 8, 6; Gn 18, 14; Jb 42, 2). Ainsi, les chrétiens de Rome peuvent compter sur la puissance de Dieu.

         C’est dans la dernière partie de la péricope que se fait surtout sentir la catéchèse de Marc alors qu’il met en scène Pierre qui fait référence aux disciples qui ont perdu maisons, famille, champs pour demeurer fidèle à l’évangile chrétien. L’évangéliste sait très bien que cette situation ne s’applique pas à Pierre lui-même puisqu’il n’a pas perdu de champ, étant pêcheur, qu’il n’a pas perdu de famille, puisque qu’il était accompagné de sa femme dans ses voyages missionnaires (voir 1 Co 9, 5), qu’il n’a pas perdu sa maison qui a d’abord été le quartier général de Jésus (Mc 1, 29). Mais il sait très bien que sa communauté romaine se projette dans cette situation. Et quelle est la réponse qu’il met dans la bouche de Jésus? « Il recevra cent fois plus dès maintenant, dans ce monde : des maisons, des frères, des sœurs, des mères, des enfants et des champs, avec des persécutions aussi ; et dans le monde à venir, il recevra la vie éternelle. » Quelle est la signification de cette réponse? Il est probable qu’il faut comprendre ces maisons, cette nouvelle famille, ce nouveau champ dans un sens spirituelle, i.e. la nouvelle famille chrétienne, le nouveau lieu de vie. Comment la communauté romaine pouvait-elle comprendre autrement les choses, elle qui était devenue persona non grata? Il est remarquable que Marc ait tenu à insérer les « persécutions » dans l’héritage chrétien, une réalité que vivaient les chrétiens de Rome. Matthieu (19, 16-30) et Luc (18, 18-30), qui copient cette péricope de Marc, prennent soin d’omettre les persécutions, car cela ne correspond pas à la situation de leur Église.

      3. Mc 6, 1-6 : Jésus à Nazareth dans son milieu

         Le contexte est celui du ministère de Jésus en Galilée où Jésus est surtout confronté avec les gens de son milieu. Notre péricope fait particulièrement inclusion avec 3, 31-35 où Jésus affirme que sa vraie parenté est celle qui l’écoute et fait la volonté de Dieu, fixant son auditoire du regard, alors qu’on lui dit que sa mère et ses frères cognent à la porte pour le voir. Maintenant, Jésus enseigne à la synagogue de Nazareth, le milieu où il a été élevé, et les gens sont scandalisés; ils disent : « D'où lui vient cela ? Quelle est cette sagesse qui lui a été donnée et comment ces miracles se réalisent-ils par ses mains ? N'est-il pas le menuisier, le fils de Marie, et le frère de Jacques, de José, de Jude et de Simon ? Ses sœurs ne vivent-elles pas ici parmi nous ? » Et Marc conclut : ils ne croyaient pas en lui, et Jésus ne put faire là aucun miracle, si ce n'est qu'il posa les mains sur quelques malades et les guérit.

         Pourquoi Marc insiste-t-il sur l’absence de foi de la famille immédiate de Jésus? On sait que, après Pâques, la communauté chrétienne de Jérusalem jouissait d’une grande réputation, surtout avec des piliers comme Jacques, le frère de Jésus, perçu comme assez conservateur. Après sa conversion, Paul trouve important d’aller le rencontrer. Et il est possible que l’épitre de Jude soit un écho de la pensée de Jude, un autre frère de Jésus. L’approche de Marc a pour effet de relativiser ces liens du sang et la réputation de la communauté de Jérusalem et lui oppose la valeur fondamentale de la foi. Ainsi, la communauté de Rome n’aurait rien à envier à celle de Jérusalem. Mais surtout, les liens du sang ne servent à rien, ce qui permet d’asseoir sur la foi toute véritable relation avec Jésus et l’accès à la force de Jésus ressuscité. C’est un message pour une communauté qui se sent persécutée et isolée, et qui pense que ce serait différent si Jésus était présent physiquement.

         De plus, le fait même pour Marc d’insister sur la présence des disciples qui l’accompagnent fait de cette scène un enseignement pour les disciples, et donc pour la communauté chrétienne. D’ailleurs, quand Marc écrit : « Et Jésus leur disait qu’un prophète n’est mésestimé que dans sa patrie, et dans sa parenté et dans sa maison », le mot « leur » désigne les disciples. C’est ceux-ci qui doivent comprendre que, sans la foi, les liens du sang ne valent rien. Et par la suite, Jésus les envoie en mission pour poursuivre son oeuvre.

         La question de la foi est au cœur du récit. Quand Marc nous présente un Jésus qui s’étonne de leur manque de foi et insiste pour dire que Jésus devient presqu’impuissant dans les circonstances, tout juste après les scènes extraordinaires de la foi de l’hémorroïsse et de Jaïre, il se trouve à dire ceci : la foi est la clé de la vie. Si on fait exception de l’évangile selon Jean, il est celui qui utilise le plus le verbe « croire » (Mt = 11; Mc = 14; Lc = 9; Jn = 98). C’est d’autant plus important pour une communauté persécutée. Rappelons-nous une scène plus tôt où les disciples réveillent Jésus dans la barque où ils craignent de périr et où Jésus leur répond : « "Pourquoi avez-vous peur ainsi? Comment n’avez-vous pas de foi?" » (Mc 4, 40). On ne peut passer à travers les temps difficiles sans la foi. Et dans le passé, des gens ont pu vivre une proximité physique avec Jésus et même avoir des liens du sang, mais tout cela n’a rien donné, à moins d’accepter de croire en lui.

2. Matthieu
   1. Les traits de la communauté

      La majorité des biblistes relie Matthieu à la Syrie et spécifiquement à Antioche (sur le sujet, voir R.E. Brown, L’évangile selon Matthieu, in Introduction au Nouveau Testament) et J.P. Meier, Antioche, in Antioche et Rome. Un indice nous vient de l’ajout du mot « Syrie » en Mt 4, 24 quand Matthieu copie le texte de Marc sur la propagation de l'activité de Jésus. Un autre indice provient de l’utilisation vingt-six fois dans l'Évangile du mot « ville », contre quatre du mot « village », ce qui suggère une ville importante de Syrie; et Antioche était la quatrième plus grande ville de l’Empire romain. Enfin, Ignace d’Antioche et la Didachè (associé à Antioche) fournissent les preuves les plus anciennes de la connaissance de l’évangile selon Matthieu. En plus de ces indices externes, on peut ajouter des indices internes.

      Ces indices internes permettent d'abord de répondre à la question : quelle était la composition de la communauté? Des Juifs convertis à la foi chrétienne y occupaient certainement une grande part. C’est ainsi que Matthieu n’a pas besoin d’expliquer à son auditoire les pratiques juives entourant la purification rituelle (Mt 15, 1-20). Moïse et la Loi juive demeurent importants. C’est ainsi que Matthieu présentent cinq grands discours de Jésus qui semblent reprendre la structure en cinq livres de la Tora ou Loi juive. Et le premier discours de Jésus contenant la charte de la vie chrétienne a lieu sur une montagne, un écho au Sinaï où Moïse reçoit les tables de la Loi. Matthieu prend bien soin de mettre dans la bouche de Jésus : « Ne pensez pas que je sois venu supprimer la loi de Moïse et l'enseignement des prophètes… » (Mt 5, 17). Et quand le Jésus de Matthieu dit : « Vous avez entendu qu'il a été dit à nos ancêtres… » (5, 21.27.33), cela présuppose un auditoire juif. Et une phrase comme « Je (Jésus) n'ai été envoyé que vers les moutons perdus du peuple d'Israël » (Mt 15, 24; voir aussi Mt 10, 5-6) n’est compréhensible et acceptable que pour un auditoire juif.

      Cependant d’autres indices dévoilent la présence de chrétiens convertis du paganisme. Il ne faut pas s’en surprendre. Flavius Josèphe (Guerre juive 7.3.3 ; #45) nous apprend que les cérémonies des Juifs d’Antioche attiraient de nombreux Gentils. Il n'est donc pas surprenant que, lorsque les chrétiens juifs hellénistes ont été dispersés de Jérusalem après le martyre d'Étienne (vers l’an 36 : Ac 8, 1) et qu'ils sont venus à Antioche, ils ont parlé du Christ aux païens de cette ville également (Ac 11, 19-20). La liste des « prophètes et docteurs » d'Antioche (Ac 13, 1 : au début des années 40?) comprend un compagnon d'enfance d'Hérode Antipas, de sorte que la communauté chrétienne de cette ville a pu compter des personnes prestigieuses et riches. La lettre de Paul aux Galates (2, 12), écrite vers l’an 53 ou 54, nous apprend qu’à Antioche les chrétiens d’origine juive et d’origine païenne partageaient la même table eucharistique. Et c’est l’église d’Antioche qui commandita la première mission de Paul auprès des païens. Quand Matthieu termine son évangile, c’est à toutes les nations qu’il envoie ses apôtres (Mt 28, 19).

      Au-delà de la composition de la communauté, que peut-on savoir de sa situation? Plusieurs indices pointent vers un certain nombre de tensions. Il y a d’abord les tensions au sein de la communauté juive, entre Juifs chrétiens et Juifs non chrétiens. Luc nous apprend que c’est là, à Antioche, que les disciples de Jésus furent pour la première fois appelés : chrétiens (Ac 11, 26). Cela signifie que les disciples de Jésus qui étaient des Juifs d’Antioche se faisaient distinguer par rapport aux autres Juifs, apparaissant peut-être comme une secte du Judaïsme. La tension entre les deux communautés juives allait s’amplifier avec la révolte juive (66-70). Là, à Antioche, l’antipathie des Juifs pour les Juifs chrétiens s’est accrue puisque ces derniers n’ont pas soutenu leurs confrères dans la révolte. Dans les années 70, après l'écrasement de la première révolte juive par les Romains, les forces vives du Judaïsme se regroupent à Jamnée, sur la côte palestinienne, pour y former une académie d'érudits et mettre par écrit leur héritage religieux ; ils étaient proches de la pensée pharisienne et honorés comme rabbins. Alors que pendant un certain temps les Juifs chrétiens continuent de fréquenter la synagogue, les tensions vont se changer en conflit avec leurs frères non chrétiens. Selon Mt 10, 17 (voir aussi Mt 23, 34), certains chrétiens sont flagellés dans les synagogues. En Mt 23, 2-3, Matthieu met sa communauté en garde contre les scribes et les pharisiens qui ont succédé à Moïse et que, s’il faut observer ce qu'ils disent, il ne faut pas faire ce qu'ils font. Puis, on a l’impression que la rupture est finalement consommée, si on se fie au vocabulaire utilisé : quand on parle des synagogues, on emploie l’expression « leur(s) synagogue(s) »; quand on fait référence à la rumeur du vol du corps de Jésus, Matthieu écrit : « Ce récit s’est propagé chez les Juifs jusqu’à ce jour ». Ainsi, les Juifs et leurs synagogues sont devenus une réalité autre. Ce langage d'aliénation suggère une séparation d'avec le judaïsme de la part des chrétiens juifs qui, avec les chrétiens païens, formaient une église auto-subsistante.

      Mais, au sein même de l’Église d’Antioche, on note de fortes tensions. Paul, dans sa lettre aux Galates (ch. 2) nous donne un écho de cette tension que des chrétiens conservateurs de Jérusalem, en particulier Jacques, le frère de Jésus, et son entourage arrivèrent à Antioche pour imposer une observance plus stricte des lois juives. Alors que cette Église d’Antioche avait d’abord commandité le premier voyage missionnaire de Paul auprès des païens, un groupe de cette même Église s’employa par la suite à détruire l’enseignement de Paul, car il promouvait trop de liberté par rapport aux coutumes juives. On perçoit cette tension dans l’évangile de Matthieu. D’abord, l’évangéliste semble s’adresser à ceux qui veulent s’affranchir de toutes lois, peut-être certains chrétiens d’origine païenne ou des juifs très libéraux qui comprenaient mal la « liberté chrétienne » dont parle Paul : « N'allez pas croire que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes… Celui donc qui violera l'un de ces moindres préceptes, et enseignera aux autres à faire de même, sera tenu pour le moindre dans le Royaume des Cieux » (Mt 5, 17-19). Car sans repère, sans identité, certains chrétiens semblent avoir perdu le souffle des origines, surtout en considérant que la promesse du retour de Jésus ne semble pas se réaliser : « Par suite de l’absence croissante de loi, l’amour se refroidira chez le grand nombre » (Mt 24, 12). En revanche, Matthieu semble s’adresser aussi aux conservateurs juifs de sa communauté : « Si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des Pharisiens… » (Mt 5, 20). C’est aussi à eux qu’il s’adresse quand il aborde certaines pratiques juives : « Quand donc tu donnes quelque chose à un pauvre… Quand vous priez… Quand vous jeûnez… » (Mt 6, 5-18). Matthieu réserve les paroles les plus dures à l’égard des scribes et les Pharisiens avec lesquels les membres conservateurs de la communauté avaient une certaine parenté d’esprit : « Malheur à vous, scribes et Pharisiens hypocrites… » (Mt 23, 13.15.23.25.27.29). Et le renouvellement du Judaïsme à Jamnée où se développe le rabbinisme a peut-être exercé une certaine influence sur certains juifs chrétiens et a conduit Matthieu à écrire : « Mais vous, ne vous faites pas appeler 'rabbi', car vous êtes tous égaux et vous n'avez qu'un seul maître. N'appelez personne sur la terre votre 'père', car vous n'avez qu'un seul père, celui qui est au ciel. Ne vous faites pas non plus appeler 'guide', car vous n'avez qu'un seul guide, le Christ. » (Mt 23, 8-10).

      Enfin, rappelons que Pierre et Jacques étaient très présents à Antioche. Pierre apparaît plus souvent dans cet évangile (14, 28-31 ; 16, 17-19 ; 17, 24-27) que dans tout autre ; et à la liste des Douze reprise de Marc, Mt 10, 2 ajoute « premier » devant le nom de Pierre et fait de Pierre l’assise de l’Église (Mt 16, 18). C’est l’expression d’une vision très structurée de la communauté et qui connaître son évolution logique avec l’évêque Ignace d’Antioche (35 – 108) qui développera les rôles de diacre, prêtre, et évêque, reprenant la structure du temple de Jérusalem : lévite, prêtre, grand prêtre. De plus, on développe des processus pour régler certains problèmes, un début de droit canon, comme celui concerne des conflits dans la communauté (Mt 18, 15-18).

   2. Lecture de péricopes dans le cadre de cette communauté
      1. Mt 2, 1-12 : la visite des mages

         Ce récit fait partie de l’ensemble des récits de l’enfance chez Matthieu (Pour une analyse détaillée, on se réfèrera à R.E. Brown, La naissance du Messie. Livre premier: Le récit de l'enfance chez Matthieu, p. 45-232).

         Le récit des mages est inspiré de l’histoire de Balaam (Nb 22 – 24), qui arrive d’Orient, considéré comme un mage et un païen, qui a prédit qu’une étoile se lèverait en Israël, un leader royal. Ce récit, composé par un chrétien anonyme, raconte l’histoire de mages d’Orient (qui peut être identifié à l’Arabie), considérés comme des sages et des astrologues, qui ont associé comme il était habituel à l’époque l’apparition d’une nouvelle étoile à la naissance d’un personnage important. Ils veulent donc rendre hommage à ce personnage royal. Pourquoi se dirige-t-ils vers la Judée? Il faut assumer que la nouvelle étoile est apparue dans la constellation du Poisson du zodiaque, associé aux Hébreux. Cette étoile les mènera à Bethléem, un peu comme la colonne de feu a éclairé de nuit le peuple d’Israël dans leur marche vers la terre promise. Une fois devant l’enfant, ils lui rendront l’hommage royal.

         Pour Matthieu, ce récit est important, car il représente l’histoire d’une partie de sa communauté, des gens venus du paganisme et qui ont accueilli la bonne nouvelle de Jésus ressuscité. Ils n’ont pas eu l’Écriture pour cheminer vers l’accueil du messie, mais simplement l’observation de la nature. Mais Matthieu y voit en plus la réalisation de ce que le prophète Isaïe (60) et le Ps 72 avaient annoncé pour la fin des temps alors que des rois païens d’Orient viendraient à Jérusalem reconnaître la bonne nouvelle du Dieu d’Israël, apportant leurs produits précieux, l’or pour l’édifice du temple, l’encens pour le culte. Ainsi modifie-t-il le récit pour insérer cette allusion à Isaïe et au Ps 72.

         Comment une telle catéchèse de Matthieu a-t-elle été reçue par sa communauté, telle que l’avons décrite plus haut? Rappelons que si les chrétiens d’origine juive constituaient une bonne partie de la communauté, on y trouvait aussi groupe significatif d’origine païenne, et tout au long de l’histoire de cette communauté au premier siècle on perçoit des tensions. Alors le récit des mages vient consolider la place des chrétiens d’origine païenne : le récit des mages anticipait leur venue à la foi. Il y a plusieurs voies pour cheminer vers le messie, et l’une de ces voies étaient basée sur la science de la nature (comme Paul le développera dans on épitre aux Romains), et donc il n’y avait pas seulement la voie de l’Écriture. D’ailleurs les autorités juives qui connaissaient l’Écriture ne se sont pas ouverts à la bonne nouvelle, ils sont mêmes devenues des adversaires. Pour les chrétiens d’origine juive dans la communauté, ils pouvaient y voir de leur part dans l'opposition d'Hérode et des grands prêtres un reflet de la situation actuelle, alors qu’ils venaient d’être exclus de la synagogue par leurs confrères juifs; ainsi la situation actuelle avait déjà été anticipée au temps de Jésus enfant.

         La catéchèse de Matthieu s'adresse en fait tant aux chrétiens d'origine juive que non juive. Elle justifie d'une part sa messianité par sa naissance à Bethléem, lieu de naissance du roi David et d'où viendrait selon le prophète le messie. Et d'autre part, la présence de tous ces chrétiens d’origine païenne dans la communauté actualise ce qu’avaient prévu les prophètes d’autrefois pour la fin des temps quand ils visualisaient l’arrivée à Jérusalem de ces rois païens d’Arabie pour célébrer le salut offert par le Dieu d’Israël en apportant ce qu’ils avaient de plus précieux pour le service du culte; le nouveau culte, c’est maintenant le Christ ressuscité. Et en cela Jésus est fils d'Abraham en qui seront bénies les nations de la terre.

         Le récit des mages anticipe également la façon dont Matthieu conçoit maintenant la mission chrétienne : « Allez donc, de toutes les nations faites des disciples… » (Mt 28, 19).

      2. Mt 14, 22-33 : La marche de Jésus sur l’eau

         Une grande partie du récit de Matthieu lui est fournie par Marc. Mais d’une part, le récit prend une couleur nouvelle pour son auditoire d’Antioche, étant donné sa situation. D’autre part, par les retouches qui lui sont propres, Matthieu donne une certaine orientation à sa catéchèse.

         Le récit de la marche sur l’eau est indissociable de celui de la multiplication des pains, et la façon dont ce récit-ci est écrit fait clairement référence à l’assemblée eucharistique chrétienne. Ainsi, notre récit commence avec l’envoi de ceux qui ont été rassasiés : le repas est terminé, c’est le temps de la séparation. Jésus est présenté comme celui qui force cette séparation. Pourquoi? Pour l’auteur du récit, cette séparation, c’est la mort de Jésus, et dans la foi, cette mort n’est pas simplement un accident, mais fait partie du plan de Dieu, un plan que Jésus a pleinement assumé. Par son choix, Jésus nous oblige en quelque sorte à vivre sans lui. Il est retourné vers son Père, symbolisé ici par la montagne et le moment de prière seul. Par contre, il a donné rendez-vous « de l'autre côté ». Quel est cet « autre côté »? Pour les communautés chrétiennes comme celle de Matthieu, c’était clairement le retour de Jésus ressuscité, le moment où on pourra faire de nouveau l’expérience de sa présence. Matthieu insiste sur deux choses : cette séparation a été assumée volontairement, car c’est « par lui-même » que Jésus monte dans la montagne; et cette séparation monte la véritable transcendance de Jésus, car « il est là seul », un lieu inaccessible à l’être humain. Cela fait partie de la théologie « haute » de Matthieu.

         « La barque était éloignée déjà de plusieurs stades en partant de la terre (ferme) ». Pour la communauté de Matthieu, cela devait avoir une signification très claire : cela fait un certain temps que nous sommes séparés de Jésus de Nazareth, qu’il ne marche plus au milieu de nous. Cette séparation fait peur. Il n’est plus là pour nous guider à chaque pas, pour nous diriger, pour être notre « rabbi ».

         « La barque étant tourmentée par les vagues, car le vent était contraire ». Chez Marc ce sont les disciples qui sont tourmentées à ramer. Ici, c’est la barque qui est tourmentée, i.e. la communauté ecclésiale. Elle est tourmentée par les vagues, qui représentent les forces du mal sous toutes ses formes. Avec les connaissances que nous avons de la communauté de Matthieu, par quelles vagues est-elle tourmentée? Elle est probablement tourmentée par les forces extérieures que sont leurs frères juifs qui veulent les exclure de la synagogue ou les ont déjà exclus. Ce conflit devait avoir des répercussions sur la vie sociale et familiale. La communauté est probablement aussi tourmentée par les déchirements internes, entre les conservateurs qui tiennent au statu quo, à l’application de toutes les règles juives, et ceux qui croient que la liberté chrétienne les libère de toutes règles, qui peut-être fréquentait les marchés offrant ces viandes qui avaient été sacrifiées dans les temples païens, jetant leurs frères dans le désarroi. La communauté est probablement aussi tourmentée par les prétentions de plusieurs leaders chrétiens qui sont plus en recherche d’autorité et de prestige que motivés par le souci pastoral et le désir de servir. Tout cela menace la survie de la communauté.

         « (À la) quatrième garde de la nuit, il vint vers eux marchant sur la mer ». En reprenant essentiellement Marc, Matthieu assume la signification qu’il trouve dans son récit. La quatrième garde la nuit, c’est l’aurore, et pour un chrétien, c’est une référence à la résurrection de Jésus, et une référence au retour de Jésus ressuscité à la fin des temps; n’oublions pas que pour les premières générations chrétiennes, cette fin des temps était attendue pour très bientôt. Alors on comprend qu’à l’aurore Jésus fait sentir sa présence. Mais ce qu’il y a de vraiment particulier, c’est que Jésus fait sentir sa présence en marchant sur la mer. L’auteur du récit sait bien que personne ne peut marcher sur l’eau, mais il fait référence à plusieurs passages de l’Ancien Testament sur Dieu créateur qui est maître de sa création, en particulier Job 9, 8 (« Lui (Dieu) seul a déployé le Ciel, il est marchant sur la mer comme sur le sol ferme »). Pour s’assurer que son auditoire fasse bien le lien avec ce passage de Job, il modifie un détail du texte de Marc : comme l’expression grecque « sur la mer » de Marc est un génitif (complément de nom), il va la transformer en un accusatif (complément d’objet direct), car l’expression « sur la mer » dans le texte de la Septante de Job est un accusatif (complément d’objet direct). De plus, en faisant cela, il va rendre la marche sur la mer plus dynamique que dans le récit de Marc; car avec son complément de nom, Marc répond seulement à la question : Où est Jésus? Sur la mer. Avec son complément d’objet direct, Matthieu répond à la question : Que fait Jésus? Il piétine la mer, comme fait Dieu dans le texte de Job. Ainsi, Jésus ressuscité partage l’attribut de Dieu de dominer les forces du mal que le monde juif associe à la mer et aux vagues. Et pour Matthieu, ces forces du mal font référence à tout ce qui menace la survie de la communauté.

         « Puis, eux les disciples l’ayant vu marchant sur la mer, ils furent bouleversés disant que c’est une apparition, et ils crièrent de peur ». Ce bouleversement ou ce trouble est dû à la peur. Pourquoi? La réponse donnée est surprenante : les disciples croient voir une apparition, que nos bibles traduisent habituellement par fantôme. Comment interpréter cette réponse? Il faut assumer que Marc, s’il est l’auteur de cette phrase que copie Matthieu, n’entendait pas créer un conte pour enfant ou encore s’amuser, même si tout au long de son évangile il se montre un excellent conteur; le propos était avant tout catéchétique. Or, la seule référence vétérotestamentaire à phantasma (apparition) est un passage de Sg 17, 14-15 qui parle des fantômes du séjour des morts : et pour les Juifs, les morts séjournaient dans le Shéol, ils menaient une vie végétative et ressemblaient à des spectres ou des ombres. Dans le monde grec, on parlait de l’Hadès ou des « enfers ». Il est possible que ce soit un tel spectre que veut évoquer Marc, repris par Matthieu. Rappelons que le contexte suggère deux choses : d’abord, la barque est en péril, et donc la mort rôde, ensuite, on manque de foi. Dans ce contexte, le spectre pourrait évoquer le Shéol, et les disciples sont devant l’ombre de la mort, leur propre mort. Aussi, plutôt que de voir Jésus ressuscité associé à Dieu qui contrôle les forces du mal, on considère la perspective du sort qui nous attend et a pu être celle de Jésus, rejoignant le séjour des morts. Il y a de quoi avoir peur. Marc et Matthieu pouvaient probablement identifier dans cette attitude certains membres de la communauté.

         « Puis, aussitôt Jésus parla à eux en disant : prenez courage! Moi, je suis! N’ayez pas peur! » Matthieu reprend essentiellement le texte de Marc. L’important est de retenir comment Jésus s’identifie : par sa parole. Ce n’est pas en le voyant ou en le touchant qu’on sait qu’il s’agit de Jésus; on entend sa parole. Il faut d’abord grouper ensemble « prenez courage! » et « n’ayez pas peur », car l’un ne va pas sans l’autre. En effet, « prenez courage » signifie : ayez confiance. Et « avoir peur » est l’opposé de la foi : croire, c’est ne pas avoir peur, c’est avancer de manière confiante. Ainsi « prenez courage » et « n’ayez pas peur » forme une inclusion dont le centre, et donc la clé d’interprétation, est : « Moi, je suis ». Or, le « je suis » sans attribut est typique dans le milieu Juif pour désigner l’être même de Dieu, et Isaïe mettra dans la bouche de Dieu cette parole : « Moi, je suis, moi, je suis, qui vous console; qui es-tu pour craindre l'homme mortel, le fils d'homme voué au sort de l'herbe? » (51, 12). C’est maintenant Jésus qui reprend cette parole, c’est maintenant lui qui demande de ne pas avoir peur. Car croire qu’il est ressuscité, ce n’est pas simplement affirmer qu’il est vivant, c’est affirmer qu’il en mesure, comme Dieu, d’intervenir devant les forces du mal. Une telle parole est adressée à la communauté déchirée de Matthieu, une communauté en recherche d’identité, une communauté qui devait se sentir d’une certaine manière fragilisée.

         Maintenant, avec les v. 28-31, Matthieu s’écarte de Marc pour ajouter un « sous-récit » de son cru et qui met en vedette Pierre. Pourquoi? Une raison possible concerne les leaders de la communauté chez qui on décèle un certain nombre de tensions : quand on cherche des titres comme « rabbi » ou « père » ou « docteur » (voir Mt 23, 8-10 où Jésus interdit ces titres en usage chez les Juifs), on n’est plus motivé par le désir de servir, et on a certainement perdu de vue le message évangélique. C’est probablement pour eux que Matthieu a rédigé ce court récit sur Pierre, lui le représentant des disciples, lui qui a longuement séjourné à Antioche, et donc qui est l'image de tous les leaders de communauté. Car Pierre veut marcher dans les pas de Jésus, et donc comme lui être capable de piétiner et de dominer les forces du mal. Mais ces forces sont tellement fortes qu’il n’a plus la foi nécessaire pour continuer à avancer. Le reproche de « : [tu es] de peu de foi, pourquoi as-tu douté? » s’adresse à beaucoup de leaders de la communauté. Le leadership est basé sur la foi, et si on n’a pas cette foi à transporter les montagnes, on échouera dans notre rôle. Mais il y a une bonne nouvelle : Jésus est toujours là pour venir en aide à notre peu de foi.

         « et eux, étant montés dans la barque, le vent s'apaisa ». Matthieu reprend ici le fil du récit de Marc, sauf qu’il doit tenir compte que deux personnages montent dans la barque (« eux ») : Pierre et Jésus. Même si ce n’est pas dit explicitement, il faut assumer ici que les disciples ont retrouvé la foi. Dans le récit de Jonas où la mer est déchaînée et la barque en péril, la mer se calme quand les marins se mettent à prier. Ici, Jésus ne fait aucun exorcisme pour demander à la mer de se calmer, comme dans le récit de la tempête apaisée (Mc 4, 35-41 || Mt 8, 18.23-27; Lc 8, 22-25). Cette foi sera proclamée au verset suivant. Ainsi, c’est la foi qui permet de vivre « calmement » le reste du voyage. On peut penser que les vagues vont continuer à frapper la barque, mais l’état d’âme sera celui de la confiance que le voyage de la barque réussira, car Jésus ressuscité est avec la communauté dans ce combat difficile contre le mal.

         « Puis, ceux dans la barque se prosternèrent [devant] lui disant : Vraiment, de Dieu fils tu es ». Il est remarquable que Matthieu ait écarté la finale de Marc du récit où les disciples ne comprennent rien, par leur manque de foi, reflet de la communauté romaine en désarroi devant la persécution. Pour Matthieu, les disciples ont fini par avoir la foi, et nous présente leur profession solennelle. Et tout d’abord, ils se prosternent, un geste de reconnaissance d’autorité et de vénération. Puis, ils le proclament « fils de Dieu », il est le messie, celui qui a été fidèle à la volonté de Dieu, et qui a maintenant autorité sur les forces du mal, en commençant par la mort. Cette profession de foi est à rapprocher de celle du centurion et des gardes romains à la mort de Jésus, mais Matthieu tient à la mettre dans la bouche des disciples bien avant la mort de Jésus. C’est à cette profession de foi qu’il veut que sa communauté s’identifie et qu'il demande à chaque membre de reprendre pour soi. C’est la condition essentielle de sa survie et qui lui permettra de poursuivre sa longue route dans la nuit.

         Il est temps de conclure. Notre récit a commencé avec la multiplication des pains, ce moment mémorable d’intimité avec Jésus où il nous nourrit tous. L’auditoire de Matthieu y voyait le rassemblement eucharistique. Maintenant, c’est le renvoi (ita missa est), le temps d’affronter le quotidien et de vivre à la fois la séparation avec la communauté eucharistique, et la séparation avec le sentiment de présence de Jésus. Et c’est Jésus qui les force à cette séparation : c’est le temps de la mission, et cette mission n’est pas optionnelle. Pour les membres de la communauté de Matthieu ce sont des temps difficiles dans l’affrontement de leurs frères juifs, dans les tensions communautaires entre les conservateurs et les libéraux, dans les frictions avec les différents leaders de la communauté. La barque ecclésiale va-t-elle couler? Le spectre de la mort communautaire effraie tout le monde. C’est le temps de retourner à ses sources, de se rappeler de la parole de Jésus, qui nous a assuré de sa présence et de son soutien, et qui ressuscité peut dire comme Dieu : Je suis, et donc est en mesure de dominer, contrôler et piétiner le mal. Cette route de la vie après le rassemblement chaleureux de l’eucharistie est aussi difficile pour les leaders de la communauté, car s’ils n’ont pas une foi à transporter les montagnes, ils vont se noyer dans les forces du mal. Notre récit se termine dans un élan d’espoir et de foi en proclamant sa foi totale en Jésus ressuscité, maître des forces du mal et de la mort.

      3. Mt 5, 13-16 : Vous êtes le sel de la terre, vous êtes la lumière du monde

         Après avoir repris la source Q présentant l’enseignement de Jésus sur les Béatitudes, un exposé sur l’attitude fondamentale attendue du chrétien, Matthieu entreprend maintenant d’expliciter tout le programme de l’agir chrétien dans ce grand discours inaugural de Jésus. Ce grand discours vise à la fois ceux qui tiennent à une application stricte de la Loi et ceux qui ont tout délaissé. Rappelons que dans le Judaïsme l’accent est sur l’orthopraxie (l’agir juste), et non pas l’orthodoxie (la pensée juste). Et Matthieu, ce juif devenu chrétien, entend présenter dans de ce premier grand discours de Jésus, le nouveau Moïse, la nouvelle loi.

         Mais, avant d’expliciter concrètement le détail de l’agir chrétien, Matthieu tient à en donner sa motivation fondamentale : l’agir chrétien a une fonction missionnaire. Pour ce faire, il va se servir de matériaux qu’il trouve chez Marc dans un autre contexte, se servir de la source Q (qui semble être un genre de cahier à anneaux de paroles de Jésus), et se servir d’autres éléments de la tradition qu’on va retrouver par exemple dans la première épitre de Pierre et chez Justin. Et c’est ainsi qu’il lance à sa communauté : « Vous êtes le sel de la terre, vous êtes la lumière du monde; c’est votre identité, vous ne pouvez pas y échapper ».

         En reprenant l’image du sel, qui pouvait jouer différents rôles dans l’antiquité (donner du goût aux aliments, les conserver, tout comme servir d’engrais pour la culture avec le fumier ainsi que de catalyseur pour les fours), il vise d’abord ceux qui ont perdu leur souffle chrétien, sinon leur foi, et donc, comme le sel qui a perdu ses propriétés, ils sont devenus « fous ». Cette perte d’identité a des conséquences : comme on n’a plus besoin de ce sel et qu’on le jette hors de la maison, ces chrétiens sont menacés d’être excommuniés, i.e. jetés hors de la communauté, étant des chrétiens « morts ».

         Après cette mise en garde qui a une saveur négative, Matthieu prend une position qui semble à prime abord plus positive avec l’image de la lumière du monde. Pour lui, tout l’enseignement de Jésus, et en particulier celui des Béatitudes, est cette sagesse unique dont le monde a besoin et qui peut vraiment l’éclairer. Et le chrétien est porteur de cette lumière dans la mesure où il le vit par son agir. Pour exprimer ce point, il a recours à un passage d’Isaïe (2, 2) qui nous donne sa vision des temps messianiques quand la ville de Jérusalem deviendra le point de mire des nations, non seulement parce qu’elle est située sur une montagne, mais c’est là que se trouvent la maison de Dieu et sa Loi, et donc cette lumière en mesure d’éclairer l’univers. Mais pour Matthieu, les temps messianiques sont arrivés, et la nouvelle Jérusalem, c’est la communauté chrétienne qui est dépositaire de cette lumière pour éclairer les nations, elle qui a reçu l’enseignement sur les Béatitudes. En même temps, Matthieu donne une orientation différente à ce texte d’Isaïe : plutôt que d’être une célébration de la grandeur du plan de Dieu et de son peuple, il utilise l’image de la ville sur une montagne d’une manière négative : tout comme la ville ne peut pas passer inaperçue, de même le chrétien ne peut pas se défiler devant sa mission.

         Après cette approche négative, Matthieu se tourne vers l’approche positive où il précise ses attentes. Pour ce faire, il a recours à l’image de la lampe que lui fournit Marc et la source Q. L’idée dernière l’image de la lampe est que celle-ci doit être bien située et bien visible pour faire son travail. Il reprend donc le texte de Mc 4, 21 sur la lampe qu’il ne faut pas mettre sous le boisseau, une sorte de meuble en forme conique, un texte qu’il raccorde avec l’image de la lumière et de la ville sur une montagne en utilisant la conjonction « ni » (« ne peut être caché ni... ») et le verbe « allumer » (Marc a « vient » pour dire : est-ce qu’une lampe vient...?). Et après mentionné l’endroit où la lampe ne doit pas être, il a recours à la source Q (dont Lc 11, 33 est le meilleur témoin) pour dire où elle doit être : mais sur le lampadaire. Enfin, Matthieu reprend les conséquences mentionnées par la source Q, mais en étant plus explicite sur le fait que ceux qui sont éclairés sont les gens dans la maison, et surtout en utilisant le verbe « briller » pour faire le pont avec la conclusion qui suit.

         Après le développement de cette mini parabole ou comparaison, vient son application ou conclusion : ainsi (houtōs). Pour cette partie, Matthieu semble avoir recours à une tradition dont la première épitre de Pierre et Justin nous donnent un écho : « Puis, que brillent vos bonnes oeuvres devant les hommes afin qu’en [les] apercevant ils admirent votre Père dans les cieux ». Parler de glorifier ou admirer Dieu n’est pas une expression typique de Matthieu. Aussi, il faut admettre qu’il semble ici avoir réutilisé une tradition qui est aussi connue de l’auteur de la première lettre de Pierre et Justin. Cela lui permet d’affirmer d’abord : c’est par son agir que le chrétien brille et devient lumière pour les autres, une attitude assez juive. Ensuite, il en explicite la motivation fondamentale : faire connaître Dieu, car c’est Lui qui a agi à travers eux; briller, faire le bien ne sont pas une façon de faire de l’autopromotion, mais une façon de révéler qui est Dieu.

         Qui est visé par une telle exhortation qui commence par une mise en garde contre la perte d’identité, comme pour le sel, et l’exclusion de la communauté, une exhortation qui se poursuit avec le fait qu’on ne peut se défiler de sa mission, comme la ville sur la montagne, et qu’il faut devenir visible par ses actions bonnes comme une lampe bien placée afin d’être vu et d’éclairer les autres, si bien que l’humanité pourra y voir l’action miséricordieuse de Dieu? On imagine facilement que ce sont les chrétiens de la communauté qui ont perdu leur élan et comprennent mal le rôle qu’ils peuvent jouer. Ainsi, avant d’illustrer ce qu'il entend par actions bonnes (5, 21 – 7, 27), Matthieu tenait à expliquer leur importance et leur rôle.

         Bien sûr, il s’adresse d’abord aux chrétiens « tièdes ». Mais aux versets suivants (5, 17-20) il s’adressera aux « intégristes » de la communauté, ces conservateurs qui tiennent à la lettre de la Loi.

3. Luc
   1. Les traits de la communauté

      Où fut écrit l’évangile selon Luc (sur le sujet, on pourra consulter R.E. Brown, L’évangile selon Luc, in Introduction au Nouveau Testament et mon article Où fut écrit l'évangile de Luc? dont je reprends plusieurs éléments dans la présentation qui suit)? Selon les données externes, Luc aurait été un compagnon de Paul, et cela suggère donc que ses deux livres, l’évangile et les Actes, s’adressaient aux Églises issues de la mission paulinienne. Mais un indice plus précis nous vient d’un prologue à l’évangile de Luc, qualifié d’anti-marcionite et que l’on date entre l’an 150 et 255. Il se lit ainsi :

      « C’est un certain Luc, Syrien originaire d’Antioche, médecin, disciple des Apôtres; plus tard il a suivi Paul jusqu’à son martyre. Servant le Seigneur sans faute, il n’eut pas de femme, il n’engendra pas d’enfants, il mourut en Béotie, plein du Saint-Esprit, âgé de quatre-vingt-quatre ans. Ainsi donc, comme des évangiles avaient déjà été écrits, par Matthieu en Judée, par Marc en Italie, c’est sur l’inspiration du Saint-Esprit qu’il écrivit dans les régions de l’Achaïe cet évangile ; il expliquait au début que d’autres (évangiles) avaient été écrits avant le sien, mais qu’il lui avait paru de toute nécessité d’exposer à l’intention des fidèles d’origine grecque un récit complet et soigné des événements... »

      Cette préface grecque à l’évangile de Luc a été trouvée à Athènes dans le manuscrit 91 du 10e siècle (ou du 12e siècle) et fut éditée par H. von Soden (Die Schriften des N.T. t. 1, Berlin, 1902-1910, p. 327). Ainsi, l’évangile de Luc aurait été écrit en Achaïe, dans le sud de la Grèce. Quelle est la plus grande ville de l’Achaïe? Corinthe.

      Utilisons maintenant les données internes de l’évangiles pour préciser les traits de cette communauté. Une lecture attentive nous permet de repérer certaines caractéristiques de cette Église. Ces caractéristiques seront comparées à ce que révèlent les lettres de Paul aux Corinthiens.

      1. La situation économique

         Parmi tous les évangéliste, Luc est le seul à présenter diverses paraboles sur le rapport des riches et des pauvres: la parabole du riche insensé (12, 13-21), de l’intendant astucieux (16, 1-13), du mauvais riche et de Lazare (16, 19-32), et de l’exhortation de Jésus à inviter les pauvres plutôt que les riches à un repas (14, 12). Pensons aussi à la coloration propre de ses béatitudes (6, 20-26), à sa version de la parabole des invités qui se dérobent et qui sont remplacés par des pauvres (14, 15-24), à l’histoire de Zachée, homme riche qui donne une partie de sa fortune aux pauvres (19, 18). Une telle insistance n’est pas gratuite.

         Cette communauté apparaît ainsi aux prises avec un problème de disparité économique. On y trouve des riches (« Malheureux vous les riches... ») et des pauvres (« Bienheureux vous les pauvres »). Les riches éprouvent de la difficulté à délier les cordons de la bourse et à partager : « Insensé, cette nuit même, on va te redemander ton âme. Et ce que tu as amassé, qui l’aura? » (12, 20) Cela entraîne même des conflits entre frères, puisqu’il faut recourir aux tribunaux: « Maître, dis à mon frère de partager avec moi notre héritage? » (12, 14). Le travail de critique littéraire révèle que la parabole du riche insensé devait primitivement comporter les seuls vv. 16-20. Qu’a donc ajouté le rédacteur? « De la foule quelqu’un lui dit : "Maître, dis à mon frère de partager avec moi l’héritage". Jésus lui dit: "Homme, qui m’a établi juge ou partageur sur vous?" Il leur dit : "Voyez et gardez-vous de toute cupidité, car dans l’abondance la vie d’un homme n’est pas en dépendance de ce qui lui appartient" » (vv. 13-15). Il s’agit donc d’intérêts divergents entre frères, à propos d’un héritage, ce qui présuppose la possession d’une certaine quantité de biens. On pourrait verser à ce dossier le récit de Zachée (19, 1-10): quelle pertinence aurait cette figure d’un homme riche qui sait donner aux pauvres et réparer les injustices commises, si elle ne visait pas une communauté marquée par des tensions entre riches et pauvres?

         Un tel portrait est cohérent avec ce que nous apprenons à travers les lettres de Paul aux Corinthiens. Rappelons que Corinthe est une ville qui possède deux ports de mer, Cenchrée à l’est, située sur la mer Ionienne et ouverte aux bateaux arrivant d’Égypte ou d’Asie, et Léchaeon au nord-ouest, sur l’Adriatique, accueillant les bateaux d’Italie, d’Espagne et de l’ouest du bassin méditerranéen. C’est une ville prospère. Les matelots y transitent pendant qu’on tire les bateaux sur des billes ou des charrettes pour leur faire franchir les six km qui séparent les deux mers (le canal de Corinthe n'existait évidemment pas à l'époque). Les échanges commerciaux sont intenses. C’est une ville jeune (elle a été rebâtie en 44 av. JC), offrant de multiples possibilités. Aussi voit-on arriver beaucoup d’aventuriers, venus soit d’Asie, soit d’Égypte pour s’enrichir rapidement. C’est la Californie de l’époque.

         Quelle était la situation économique des chrétiens? Les données que nous avons laissent croire qu’un certain nombre étaient fortunés. Ainsi, Éraste, le trésorier de la ville : selon une inscription retrouvée à Corinthe, le pavage autour du théâtre est dû à la générosité de cet homme. Crispus, chef de synagogue, devait avoir une situation assez aisée pour occuper un tel poste. Gaius, qui pouvait accueillir toute la communauté chrétienne, devait posséder une très grande maison, ce qui suppose des moyens financiers importants. On peut dire la même chose de Stéphanas et Jason. Priscille et Aquilas peuvent sans doute être rangés dans la même condition, car non seulement ils vont recevoir des chrétiens chez eux, mais ils vont voyager assez facilement, ce qui laisse deviner certaines capacités financières. Quant à Phébée, elle pourrait être mise dans la même catégorie, si elle voyage par affaires et peut être patronne des chrétiens. Nous avons une confirmation de cette situation financière d’une partie de la communauté par l’initiative qu’elle a prise lors de la collecte pour les pauvres de Jérusalem (2 Co 8, 10); ce projet est financé à même le superflu.

         En même temps, cette communauté éprouve de la difficulté à délier les cordons de la bourse et à donner suite à son projet. Paul doit revenir à la charge pour secouer sa torpeur et lui dire : « Qui sème chichement, chichement aussi moissonnera et qui sème largement aussi moissonnera » (2 Co 9, 6). De même, des tensions entre riches et pauvres constituaient un des grands problèmes de cette communauté. Les scissions que constate Paul dans les rassemblements eucharistiques mettant aux prises avant tout deux classes économiques : il y a ceux qui peuvent arriver tôt, offrir une nourriture abondante (mais qu’ils ne partageaient qu’avec des gens de leur milieu social), et ceux qui doivent peiner jusqu’au coucher du soleil et ne peuvent apporter pour le repas commun que leurs maigres provisions (1 Co 11, 17-34); le partage véritable n’est pas vécu.

         Ne retrouvons-nous pas ici le milieu économique de l’Église de Luc? La parabole du mauvais riche et de Lazare ne prend-elle pas un relief intéressant dans le contexte du scandale des rassemblements eucharistiques que dénonce Paul? De même, la parole de Jésus: « Lorsque tu donnes un déjeuner ou un dîner, ne convie ni tes amis, ni tes frères, ni tes parents, ni de riches voisins..., mais invite des pauvres, des estropiés... » (14, 12), devenait très pertinente dans le contexte corinthien. Zachée est assurément pour Luc le modèle du chrétien qui sait bien utiliser ses richesses. À l’inverse, le Jésus de Luc dit : « Heureux, vous qui êtes pauvres… » (Lc 6, 20).

      2. La situation sociale

         Une autre caractéristique de Luc est le souci des marginaux et des pécheurs. On pourrait l’appeler l’évangéliste de la compassion et de la conversion. À cet égard le chapitre 15 est très éloquent avec l’évocation de la brebis retrouvée, de la drachme retrouvée, du fils retrouvé. Nous pouvons intégrer dans cette optique le récit de la pécheresse (probablement une prostituée) pardonnée (7, 36-50), la parabole du bon Samaritain (10, 29-37) ainsi que celle du pharisien et du publicain (18, 9-14). Qu’il s’agisse du fils qui quitte son père, de la prostituée, du Samaritain ou du publicain, ou du bon larron, nous sommes renvoyés chaque fois à des gens qui sont en marge de la société juive. Quelle est donc l’intention de l’évangéliste quand il offre ces péricopes uniques dans le Nouveau Testament? N’est-ce pas parce qu’une partie de son auditoire ou de ses lecteurs peuvent s’y retrouver? Aussi, alors que le Jésus de Matthieu invite à être parfait comme le père céleste est parfait, le Jésus de Luc dit : « Soyez miséricordieux comme votre Père céleste est miséricordieux » (6, 36).

         Comment décrire la communauté lucanienne ? On imagine facilement un ensemble bigarré, réunissant fonctionnaires (18, 13), parvenus (12, 19), pauvres (14, 12), étrangers (10, 33), hommes d’affaires (19, 13), prostituées (7, 37), débauchés (21, 34). Les soucis (merimna) de la vie semblent caractériser un certain nombre de personnes, puisque Luc revient deux fois sur le sujet (8,14 et 21,34 qui lui est propre).

         De plus, aucun évangéliste n’a accordé une place aussi grande à la femme. Il suffit de mentionner certaines grandes figures de son évangile comme Marie et Élizabeth, Marthe et Marie. Lui seul mentionne des disciples femmes qui soutiennent Jésus de leurs biens (8,1s). Sur la route du Calvaire un groupe de femmes le suit en se frappant la poitrine et en se lamentant sur lui (23, 27) ; ce dernier point est d’autant plus intéressant que les disciples hommes sont absents. La pécheresse aimante et pardonnée n’est-elle pas une femme? Le Jésus de Luc va même jusqu’à revendiquer un rôle féminin : « Lequel est en effet le plus grand, celui qui est à table ou celui qui sert ? Or, moi, je suis au milieu de vous à la place de celui qui sert » (22, 27). Luc prend même soin à l’occasion d’ajouter une parabole qui met en vedette une femme à celle qui met en vedette un homme : le grain de sénevé (13, 18) et le levain dans la pâte (13, 20) ; le berger qui a perdu sa brebis (15, 1) et la femme qui a perdu sa drachme (15, 8). Dans la cour du grand-prêtre, c’est d’abord une femme qui interpelle Pierre et à qui il répond : « Femme, je ne le connais pas » (22, 57), puis deux hommes à qui Pierre répond tour à tour: « Homme, je ne le suis pas » (22, 58.60). Comment expliquer une telle préoccupation sinon par la présence remarquable des femmes dans la communauté et peut-être même par un débat sur la place qu’elles doivent occuper. Par exemple, le récit de Marthe et Marie présente deux rôles, le service des tables et l’écoute de la Parole, et met donc en jeu deux types d’engagement communautaire et le débat qui l’entoure.

         Ce portrait social correspond à ce Paul nous révèle de la communauté corinthienne. Nous sommes devant une ville de 500 000 ou 600 000 habitants, composée d’anciens militaires de l’armée romaine, d’investisseurs, de commerçants et d’artisans venus d’un peu partout dans l’Empire, et, bien sûr, d’indigènes. La colonie juive avait sa « Synagogue des Affranchis ». Les esclaves pouvaient former les deux tiers de la population. Nous sommes donc en face d’un milieu très composite avec un va-et-vient constant de la population, brassage qui dans une ville jeune, provoque invariablement des mutations culturelles. Cela s’observe dans la situation de la femme. Ainsi, dans les jeux isthmiques, il y a des femmes dans deux compétitions : la course de 200 mètres et les combats de chars. De telles mutations entraînent de l’instabilité sociale.

         Ce que nous savons de la composition de la communauté chrétienne révèle une grande variété d’origine ou d’appartenance culturelle. Considérons d’abord les noms. Les épîtres nous livrent des noms tant latins que grecs : Titius, Justus, Aquilas, Prisca, Fortunatus, Gaius, d’une part, et Stéphanas, Jason, Phébée d’autre part. Certains chrétiens sont d’origine païenne (1 Co 8, 7 ; 12, 2), d’autres d’origine juive (2 Co 11, 22 ; Ac 18, 8). La mention d’esclaves est explicite (1 Co 7, 21-33). Qui sont ces gens faibles, méprisés et sans naissance dont parle Paul? Peut-être des esclaves ou des affranchis. Par contre, on trouve certains notables, comme Éraste, trésorier de la ville (Rm 16, 23), ou encore Crispus et Sosthène, chefs de synagogue (Ac 18, 8.17). Disons un mot sur la condition de la femme. Ce que nous avons vu pour l’ensemble de la société corinthienne se reflète dans la communauté chrétienne. Une certaine émancipation se laisse remarquer. Le problème du voile qu’aborde Paul vient sans doute du désir de s’affranchir de coutumes traditionnelles, et de rejeter par là la place bien étroite que l’on faisait à la femme (1 Co 11, 2-16). Aussi, des femmes interviennent-elles dans les assemblées, au risque de choquer la sensibilité de certains participants (14, 33b-33).

         Dans une ville cosmopolite on trouve toujours des laissés-pour-compte. Saint Paul écrit : « II n’y a parmi vous ni beaucoup de sages aux yeux des hommes, ni beaucoup de puissants, ni beaucoup de gens de bonne famille » (1 Co 1, 26). L’apôtre des gentils doit convaincre ceux qui ne semblent pas avoir de charismes prestigieux qu’ils ont une place dans la communauté ; il utilise à ce propos l’image du corps et de ses membres (1 Co 12, 12s). Il parle même des « faibles » qui risquent de périr, ou qui encore ont déjà quitté la communauté, victimes du scandale des forts (8, 1-13). Aussi propose-t-il une règle de conduite : « Voilà pourquoi, si un aliment doit faire tomber mon frère, je renoncerai à tout jamais à manger de la viande plutôt que de faire tomber mon frère » (8, 13). C’est une façon d’inviter au souci du frère plus faible.

      3. Le monde théologique

         Nous pouvons analyser aisément le monde théologique de l’évangile de Luc, en particulier comment il présente le Christ et le rôle qu’il fait jouer à l’Esprit Saint. Mais il est un peu plus difficile de relier ces éléments théologiques à la situation propre de son Église. Tentons l’effort.

         1. Jésus comme prophète

            Plus que tout autre évangéliste, Luc accentue la mission prophétique de Jésus; il donne le titre de « prophète » à Jésus, en particulier dans les passages qui lui sont propres, comme 13, 31-33 ; 7, 16.39. C’est ainsi qu’immédiatement après son baptême, Jésus inaugure sa prédication en prenant à son compte la prophétie d’Isaïe : « L’Esprit du Seigneur est sur moi parce qu’il m’a conféré l’onction... » (4, 18ss). Tout au long de sa mission il va s’identifier au rôle et au sort des prophètes (cf. 13, 33), en particulier Élie (cf. 4, 25). Et à l’inverse, son auditoire le percevra comme un prophète : « Un grand prophète s'est levé parmi nous ! » (cf. 7, 16.39 ; 9, 19). On peut assumer que ce langage de Luc avait une résonnance dans sa communauté.

            Examinons ce que Paul nous révèle de la communauté corinthienne. Beaucoup de problèmes qui y affrontent Paul semblent provenir de l’influence des religions à mystère qui mettaient l’accent sur la connaissance et la révélation aux initiés, négligeant la partie éthique de la vie chrétienne. Et dans les religions à mystères on encourageait les expériences extatiques. Aussi n’a-t-il rien de surprenant, l’engouement des chrétiens de Corinthe pour la prophétie et le parler en langues : on recherche les manifestations extraordinaires de l’Esprit. Or, être prophète était l’un des trois grands rôles établis dans la communauté avec celui d’apôtre et de docteur (1 Co 12, 28-29). Et bien souvent, ces prophètes étaient ceux qui étaient envoyés en mission pour prêcher dans les diverses communautés. Ainsi, le Jésus prophète en mission sous l’inspiration de l’Esprit Saint était le modèle à suivre pour le prophète de la communauté chrétienne.

         2. Jésus comme Seigneur

            Luc est celui qui, avec Jean, utilise le plus le titre de « Seigneur » pour désigner Jésus : Mt = 26; Mc = 3; Lc = 40; Jn = 44; Ac = 53. C’est un terme très bien connu dans le monde grec classique où il désigne « celui qui est maître de, qui a autorité », c'est-à-dire le maître, le maître de maison, le représentant légal, le tuteur. C’est ce terme qu’a choisi la Septante pour traduire l’hébreu ădōnāy, utilisé pour éviter de prononcer le nom propre YHWH. C’est donc un terme générique qui désigne tantôt Dieu, tantôt Jésus, tantôt un propriétaire, tantôt une personne quelconque (l’équivalent de notre « monsieur »). Appartenant au monde grec, Luc utilise abondamment ce mot, et plus particulièrement de manière absolue avec l’article pour désigner Jésus au cours de sa vie publique : « Quand le Seigneur vit la (veuve), il fut bouleversé le Seigneur » (Lc 7, 13; voir aussi Lc 7, 19; 10, 1.39.41; 11, 39; 12, 42; 17, 5.6; 18, 6; 19, 8.31, 34; 22, 61 ; 24, 3.34).

            Dans sa lettre aux Corinthiens, Paul nous indique que ce terme est très utilisé pour indiquer la divinité : « Car, bien qu’il y ait, soit au ciel, soit sur la terre, de prétendus dieux — et de fait il y a quantité de dieux et quantité de seigneurs —, pour nous en tout cas, il n’y a qu’un seul Dieu, le Père, de qui tout vient et pour qui nous sommes, et un seul Seigneur, Jésus Christ, par qui tout existe et par qui nous sommes » (1 Co 8, 5-6). Et c’est sous le titre de « le Seigneur » que Paul désigne le plus souvent Jésus dans cette aux Corinthiens (par ex. « Si quelqu'un veut faire le fier, qu'il mette sa fierté dans ce que le Seigneur a fait », 1 Co 1, 31).

         3. Jésus comme Sauveur

            Luc est le seul parmi les synoptiques à donner ce titre à Jésus et à employer le mot : salut ? Quant au verbe « sauver », il est celui qui l’utilise le plus (Mt : 15 / Mc : 15 / Lc : 17/ Jn : 6 / Ac : 13), Nous devinons donc un contexte où existe le désir d’un salut ou, tout au moins, un contexte où l’on proposait des sauveurs.

            Dans le monde gréco-romain les empereurs sont qualifiés de bienfaiteurs donnant le goût de vivre, comme en fait foi le décret du proconsul Paulus Fabius Maximus, daté de l’an 9 av. JC, qui attribue un rôle quasi salvifique à l’empereur Auguste. De fait, les empereurs aiment être qualifiés de « bienfaiteurs de l’humanité » et leur naissance de « commencement des bonnes nouvelles ».

            On peut alors comprendre que, à Corinthe, donner le titre de « Sauveur » à Jésus faisait compétition à l’empereur. Mais pour le chrétien, le véritable sauveur était Jésus ressuscité, et non l’empereur.

         4. Le serviteur souffrant

            « Ne fallait-il pas que le Christ souffrît cela pour entrer dans sa gloire ? » (24, 26), dit Jésus aux deux disciples d’Emmaüs. Derrière ces paroles nous percevons une orientation particulière de la catéchèse de Luc. Non seulement il utilise le mot souffrir (paschō) un peu plus que les autres (Mt : 4 / Mc : 3 / Lc : 6 / Jn : 0 / Ac : 5), mais il est le seul à l’employer absolument, sans complément ni adverbe, comme au début du récit de la Cène : « J’ai tellement désiré manger cette Pâque avec vous avant de souffrir » (22, 15 ; cf. 24, 46 ; Ac 1, 3 ; 3, 18 ; 9, 16 ; 17, 3). Ce thème de la souffrance comme chemin obligé vers la gloire reviendra dans son évangile comme un refrain ; il permet d’y saisir le personnage de Jésus. Cette insistance conduit même Luc à éliminer la mention de la résurrection dans la 2e annonce de la passion.

            Or, à Corinthe, il existait un groupe, sans doute marqué par les religions à mystère, qui privilégie la connaissance au détriment de la vie éthique, car cette connaissance leur confère une grande liberté. C’est ainsi que dans leur univers religieux ils mettent l’accent sur la résurrection du Christ et la vie nouvelle, oubliant leur chemin par lequel est arrivée cette résurrection. Que fait Paul? « Non, je n’ai rien voulu savoir parmi vous, sinon Jésus Christ, et Jésus Christ crucifié » (1 Co 2, 2). L’insistance de Luc sur la figure souffrante du Christ n’a-t-elle pas tout son sens dans un tel contexte?

         5. Le juste innocent

            Il brosse ce portrait de Jésus en s’inspirant de l’image du serviteur souffrant, comme on le voit par cette mention explicite : « Car, je vous le déclare, il faut que s’accomplisse en moi ce texte de l’Écriture : On l’a compté parmi les criminels » (22, 37), une référence au serviteur souffrant de Is 53, 12 (« il s'est laissé placer au nombre des malfaiteurs »). Dans son récit de la passion, Luc évite le langage sacrificiel qu’on trouve chez Marc et Matthieu, mais présente Jésus comme le juste innocent, mort martyr par fidélité à sa mission.

            Une telle élimination des catégories liées aux sacrifices du temple de Jérusalem et à leur valeur expiatrice s’explique par un contexte non Juif, où l’expérience d’un sacrifice pour les péchés du peuple n’existe pas. C’est le cas à Corinthe. En revanche, on avait l’expérience des tribunaux et on savait ce que signifiait la condamnation d’un innocent.

         6. L’Esprit Saint

            Luc peut être qualifié de l’évangéliste de l’Esprit Saint et le grand actant des Actes des Apôtres est l’Esprit Saint : Mt : 12 / Mc : 6 / Lc : 17 / Jn : 20 / Ac : 58. L’Esprit Saint est à l’origine de la mission de Jésus et de l’Église ; il inspire Élisabeth, Zacharie et Siméon pour qu’ils prophétisent ; il est le don qu’il faut demander dans la prière (11, 13). Les Actes des Apôtres attestent encore plus fortement l’atmosphère charismatique : il y a le parler en langues et les manifestations extraordinaires de l’Esprit lors des trois Pentecôte (2, 13; 8, 18; 10, 46) et lors de l’imposition des mains de la part de Paul sur les baptistes d’Éphèse (19, 6). Par-delà la catéchèse de Luc, ne sommes-nous pas renvoyés à une situation communautaire?

            C’est ce que confirme Paul dans sa première lettre aux Corinthiens. Notons que dans les religions à mystères on encourageait les expériences extatiques. Aussi n’a-t-il rien de surprenant de constater l’engouement des chrétiens de Corinthe pour la prophétie et le parler en langues : on recherche les manifestations extraordinaires de l’Esprit. C’est ainsi que Paul doit mettre un frein à leur enthousiasme : « Je veux bien que vous parliez tous en des langues inconnues, mais je désire encore plus que vous transmettiez des messages reçus de Dieu » (1 Co 14, 5). Il consacre deux chapitres (ch. 12 et 14) sur les manifestations de l’Esprit Saint.

      4. La vie chrétienne

         Tout d’abord, le 3e évangile pourrait être défini comme l’évangile de la constance et de la persévérance (hypomonē). C’est au jour le jour que se vit la foi chrétienne : « Donne-nous le pain dont nous avons besoin pour chaque jour » (11, 3); « Si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il... prenne sa croix chaque jour... » (9, 23) ; « Mais restez éveillés et priez en tout temps... » (21, 36) ; c’est « pendant quarante jours » que Jésus fut tenté par le diable (4, 2). De même, le chrétien est invité à persévérer malgré les obstacles : « Jésus leur dit une parabole sur la nécessité pour eux de prier constamment et de ne pas se décourager » (18, 1); « C’est par votre persévérance que vous gagnerez la vie » (21, 19). Une telle insistance signale l’existence d’un problème.

         Nous connaissons aussi le radicalisme de Luc à propos des exigences de la suite du Christ. Il est le seul à dire qu’il faut tout quitter, renoncer à tout : « Ramenant alors les barques à terre, laissant tout, les disciples le suivirent » (5, 11 ; cf. 5, 28 ; 18, 22). Cette renonciation concerne d’abord les possessions matérielles : « Quiconque parmi vous ne renonce pas à tout ce qui lui appartient ne peut être mon disciple » (14, 33).

         Tout cela donne à l’évangile de Luc une allure plutôt ascétique. On interprète habituellement à cette lumière la renonciation à la femme qu’il est seul à mentionner : « Si quelqu’un vient à moi sans me préférer à son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères, ses soeurs, et même à sa propre vie, il ne peut être mon disciple » (14, 26 ; cf. 18, 29).

         Une telle insistance peut-il s’expliquer dans le contexte de Corinthe? La ville de Corinthe, comme tout port de mer, était reconnue pour ses prostituées. Même si on met en doute l’information voulant qu’il y avait plus de mille prostituées sacrées sur l’acrocorinthe, au temple d’Aphrodite, il faut néanmoins reconnaître que le « plus vieux métier du monde » y était pratiqué. Les chrétiens n’échappent pas à l’atmosphère d’un tel milieu et divers problèmes moraux vont affecter la communauté. Il y a, bien sûr, le cas de l’homme qui vit avec sa belle-mère et que Paul demande d’excommunier (1 Co 5, 1-13). Mais il y a aussi la fréquentation des prostituées à laquelle certains ne voyaient aucun mal, sous prétexte que tout est permis en régime chrétien et que ce qui concerne le corps n’est pas important (1 Co 6, 12-20). En contrepartie, il semble se développer chez d’autres chrétiens une mentalité ascétique. C’est du moins ce que laisse entendre le chapitre 7 qui commence par une question posée par certains : « N’est-il pas bon pour l’homme de s’abstenir de la femme » ? Paul répond par un « oui mais ». Même s’il valorise le célibat, il ne le fait pas pour des raisons ascétiques. C’est pourquoi il demande à ceux qui n’ont pas ce charisme de vivre des relations normales avec leur conjoint.

         N’est-ce pas ce même monde qui se profile dans l’écrit de Luc ? La position de Luc est assez complexe. D’une part, l’accueil qu’il fait à la prostituée est remarquable : « À cause de cela, je te le dis, ses péchés, ses nombreux péchés, lui sont remis parce qu’elle a montré beaucoup d’amour » (Lc 8, 47). Il valorise la capacité de conversion de cette femme. On pourrait joindre à ce dossier la péricope de Jean sur la femme adultère, dont on reconnaît les caractéristiques lucaniennes (Jn 8, 1-11). D’autre part, Luc présente la suite du Christ comme une réalité radicale. On connaît ses positions sur la renonciation aux richesses. On sait aussi combien il revient souvent sur le thème de la conversion (Lc 5, 32; 13, 1-9; 15, 11-32; 24, 45-48).

         Par contre, le contexte corinthien pourrait offrir une autre signification à la demande de renoncer à la femme que l’on trouve sous la plume de Luc. Pourquoi ce renoncement ne serait-il pas compris au sujet des mariages mixtes dont fait état ce même chapitre 7 de la première aux Corinthiens? Paul propose cette solution: « Mais si la partie non croyante veut se séparer, qu’elle se sépare » (7, 15). Ainsi, dans une situation de conflit, le chrétien doit être prêt à laisser partir son conjoint si, à cause de sa foi, la réconciliation n’est plus possible. On ne peut jamais renoncer à sa foi. La parole de Jésus chez Luc viserait de telles situations de conflit où il faut choisir. Dès lors, l’évangéliste ne serait plus le promoteur d’un courant ascétique, mais d’une échelle de valeurs qui permettrait d’orienter les choix et les décisions d’un chrétien.

         À lire ce que livre l’épître aux Corinthiens de cette église charismatique, on soupçonne qu’il y régnait un esprit quelque peu superficiel, inconstant, recherchant les émotions fortes et les dons spectaculaires. On était prompt à prendre des initiatives, mais on avait de la peine à les mener à terme, comme le montre la collecte pour les saints de Jérusalem. Paul doit revenir plusieurs fois sur le sujet : « Achevez de réaliser la collecte » (2 Co 8, 11). De même, on aimait beaucoup la rhétorique et les beaux discours. Voilà pourquoi Apollos obtiendra beaucoup de succès auprès des Corinthiens. Paul refusera de jouer ce jeu : « Je ne suis pas venu vous annoncer le mystère de Dieu avec le prestige de la parole ou de la sagesse » (1 Co 2, 2). Il traite même les Corinthiens de gens superficiels, incapables de supporter une nourriture solide (1 Co 3, 2). Ces enthousiastes, qui mettaient l’accent sur le don de la vie nouvelle, oubliaient le chemin qui conduit à la gloire du Christ, et Paul leur rappelle qu’il n’a voulu savoir qu’une chose au milieu d’eux, la croix du Christ (2, 2).

         N’est-ce pas à une situation semblable qu’est confronté Luc ? Car il développe l’idée que c’est dans le quotidien, en assumant jour après jour sa croix, que l’on vit la foi chrétienne. Il va parler aussi de constance et de persévérance : « C’est par votre constance que vous sauverez vos vies ! » (21, 19 ; cf 8, 15). La parabole du juge inique et de la veuve importune cherche certainement à répondre au problème du retard de la parousie. Le problème semble important puisque Luc conclut : « Mais le Fils de l’homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre? » (18, 8). Ce problème sera de nouveau touché dans la parabole des mines : « Comme les gens écoutaient ces mots, Jésus ajouta une parabole parce qu’il était près de Jérusalem, et qu’eux se figuraient que le Règne de Dieu allait se manifester sur-le-champ » (19, 11). À cause de ce contexte, la parabole des mines devient une invitation à s’installer dans la durée. La catéchèse de Luc promeut donc des valeurs qui sont l’envers de l’attitude de certains Corinthiens. Les paroles, ici, sont moins violentes que dans le cas des richesses, mais elles sont tout autant critiques et visent tout autant à changer le comportement des lecteurs.

   2. Lecture de péricopes dans le cadre de cette communauté
      1. Lc 10, 1-20 : Le choix et l’envoi des 72 disciples

         Cette péricope est unique à Luc. Alors qu’au ch. 9 il reprend ce qu’écrit Marc et y décrit l’envoi des 12 disciples en mission, au ch. 10 il présente l’envoi d’un nouveau groupe. Pourquoi?

         Nous savons que la Grèce en général, et Corinthe en particulier, a été évangélisé par Paul, avec l’aide de Timothée, Barnabas et Silas, et non pas par les Douze. Ils font partie de ces 72 choisis par le Seigneur et envoyés deux par deux. Quand Luc rédige son évangile, la bonne nouvelle a rejoint tout le bassin méditerranéen jusqu’en Espagne, i.e. tout le monde connu à l’époque, et donc les 72 nations dont parle le livre de la Genèse. Ainsi, tous les chrétiens de ces régions peuvent être assurés que leurs missionnaires ont vraiment été envoyés par Jésus, au même titre qu’il a envoyé les Douze aux Juifs, même s’ils n’ont pas été envoyés par le Jésus historique, mais par le Seigneur ressuscité; et pour s’assurer de ce point, il utilise le verbe « désigner », le même verbe pour le choix de Mathias pour remplacer Judas parmi les Douze, ainsi que le verbe « envoyer » pour faire d’eux des « envoyés » ou « apôtres ». Et comme une bonne partie du ministère de Jésus s’est déroulé dans la campagne de Galilée, Luc insiste pour dire que c’est maintenant vers les villes, un cadre typique du milieu grec, que sont envoyés les 72, comme ce fut le cas de Paul se rendant à Thessalonique, Philippes, Athènes, Corinthe.

         Tout comme pour l’envoi des Douze où Jésus a donné ses instructions, Luc accompagne cet envoi des 72 par des instructions qu’il introduit par une expression qui lui est typique : « il disait à l'adresse d’eux » (lego pros autous). Pour ces instructions, il pige abondamment dans la source Q, tout d’abord pour justifier un second envoi après l’envoi des Douze : « Certes la moisson (est) nombreuse, mais les ouvriers (sont) peu (nombreux). Priez donc le seigneur de la moisson, de sorte qu’il fasse sortir vers la moisson ses ouvriers ». Après avoir justifié la nécessité d’un second envoi, Luc trouve important de présenter l’environnement de cette mission, et donc choisit un autre texte de la source Q, un avertissement sur l’environnement hostile qui attend le missionnaire : il sera comme un agneau au milieu de loups. Qu’a en tête Luc avec cette phrase? Un tel environnement décrit ce que Paul a vécu, en particulier à Corinthe où il a fait face à l’opposition de la part de certains, au point qu’il a dû différer une visite et écrire « une lettre dans les larmes » (2 Co 1, 12 - 2, 13) à la suite d’offenses graves de certains. Et pour l’ensemble de son travail missionnaire, il révèle qu’il a reçu cinq fois les trente-neuf coups, trois fois, il a été flagellé, une fois, lapidé, et il a dû faire face aux dangers de frères de sa race, dangers des païens, dangers des faux frères (2 Co 11, 23-27).

         Après cette introduction à la mission, Luc amorce les instructions en commençant par celle sur la façon de voyager : sans argent, sans provisions, nu pied, sans s’arrêter tant la mission est urgente. Luc était certainement conscient qu’il devait y avoir peu de missionnaires qui voyageaient sans chaussures. Mais pour lui tout cela a une valeur symbolique : il faut voyager pauvrement pour être cohérant avec le message, surtout quand on pense aux béatitudes, ou à tous ces pauvres esclaves dans la communauté de Corinthe. La plupart des missionnaires vivaient de l’hospitalité des communautés chrétiennes. Paul a également bénéficié de cette hospitalité, même s’il insiste pour continuer d’exercer son métier de fabricant de tentes pour être le moins possible à la charge des autres. Dans sa présentation, Luc fait un amalgame de traditions, celle qui lui vient de Marc, celle de la source Q, qu’il coud ensemble avec son vocabulaire.

         Alors que Jésus a prêché dans les synagogues et que Paul s’est d’abord adressé aux Juifs à la synagogue, au temps de l’Église la mission s’exerce d’abord dans les maisons. C’est là que la communauté se rassemble, c’est là que se fait la catéchèse. Aussi, les instructions à l’adresse des missionnaires concernent la maison. Or, ici Luc prend ses distances par rapport à Marc, qui ne mentionne aucune parole à adresser à la maison, et à Matthieu qui demande d’évaluer d’abord si l’hôte est en mesure d’accueillir la parole : chez lui, d’entrée de jeu, le missionnaire prend l’initiative d’offrir immédiatement la paix évangélique, qui est en fait l’Esprit Saint; c’est l’écho de son expérience avec les premières communautés chrétiennes où le don de l’Esprit Saint très souvent devance le baptême, comme on le voit avec le récit du centurion Corneille qui accueille l’évangile (Ac 10, 1-48). Mais il s’agit d’un don qu’on peut accepter ou refuser. Si la maison s’ouvre à ce don, alors elle devient un lieu de résidence du missionnaire, et même de la communauté chrétienne. Nous avons ici un écho d’une pratiquante courante dans l’Église primitive concernant les prédicateurs itinérants et dont Paul lui-même a pu profiter. Pour Luc, cette pratique ancienne remonte à Jésus.

         Après les instructions concernant l’hospitalité de la maison, Luc se tourne maintenant vers la ville. Pourquoi? Car dans les instructions pour l’envoi des Douze, on ne parle que de maison, jamais de ville. Il est donc possible que le cadre de l’envoi des 72, qui est le milieu gréco-romain, un milieu urbain, soit un cadre où les diverses Églises se définissent avant tout par la ville où elles se situent : l’Église de Corinthe, l’Église d’Éphèse, l’Église de Laodicée, l’Église de Philadelphie, etc. Pour Luc, il est normal de parler de mission vers une ville, et cela lui donne l’opportunité d’actualiser les instructions traditionnelles sur la mission. De plus, il voulait probablement intégrer dans son récit les traditions sur le refus des villes d’accueillir les missions évangéliques. Or, comme il aime le bel équilibre dans la composition (par exemple, quand une parabole met en vedette un homme, il ajoute une autre avec une femme), il choisit de faire précéder ces traditions sur le refus de certaines villes par une composition sur l’accueil par des villes, pour obtenir un équilibre entre l’accueil et le refus. Ainsi, il aurait composé les v. 8 et 9, réutilisant ce qu’il a dit sur la mission à la maison (manger et boire ce qui est offert) et ajoutant ce qui est en fait un résumé du ministère de Jésus : guérir les malades et annoncer que c’est là le signe que le règne de Dieu s’est approché.

         Ceci étant dit, Luc peut maintenant aborder la situation des villes qui refusent la prédication évangélique. Il a sous les yeux plusieurs traditions, en commençant par celle de Marc sur la maison qui rejette le missionnaire, une tradition qu’il a déjà utilisée pour l’envoi des Douze (9, 5) : secouer les pieds, pour signifier que les relations sont coupées avec cette maison. Mais il a également sous les yeux la source Q qui aborde clairement la question du refus d’une ville. Alors il coud ensemble ces deux traditions en utilisant comme point de suture sont propre vocabulaire. De Marc 6, 11 il reprend le cas où le missionnaire n’est pas reçu : il ne faut pas insister, partir de là et enlever ce qui nous reste du lieu sous ses pieds, pour indiquer la rupture de la relation. De la source Q, il reprend l’instruction similaire de sortir de la ville vers la place publique, à la porte d’entrée, et là essuyer la poussière de la ville collée à ses pieds. La source Q se termine avec l’avertissement que la ville qui a refusé la mission évangélique devra faire face au jugement de Dieu, comme ce fut le cas pour Sodome qui a péri sous le feu. Pour coudre tout cela ensemble, il ajoute une introduction sur l’entrée dans une ville (« dans quelque ville le cas échéant vous entriez »), et insère, entre l’instruction sur la rupture de relation et l’avertissement du jugement final, cette phrase : « toutefois sachez que le royaume de Dieu s'est approché ». Pourquoi cette insertion? Malgré le refus de certaines villes, la proclamation évangélique se poursuit et rien ne pourra empêcher l’avènement du royaume. Luc pouvait avoir en tête l’échec de Paul à Athènes où on s’est moqué de lui (Ac 17, 32-33), mais qui fut suivi de son succès retentissant à Corinthe (Ac 18).

         Ayant sous les yeux un texte de la source Q sur les malédictions adressées aux villes juives de Chorazin et Bethsaïda, qui sont comparées aux villes païennes de Tyr et Sidon, ainsi qu’à la ville de Capharnaüm qui connaîtra le séjour des morts lors du jugement final, Luc trouve approprié de les insérer à ce moment-ci du discours de Jésus qui concerne les villes qui refusent la mission évangélique. Pourquoi? S’adressant à des chrétiens d’origine païenne, cela lui permet de faire valoir un point important : ce n’est pas parce que certains, en particulier les Juifs du temps de Jésus, ont été témoins de ses guérisons qu’ils sont plus en mesure de devenir croyants. La preuve : Chorazin, Bethsaïda et Capharnaüm. Et cela permet ainsi à ces chrétiens d’origine païenne à Corinthe, Philippes ou Éphèse de s’identifier à Tyr et Sidon, car ils ont vraiment changé d’idée et ont accepté la mission évangélique. On aura peut-être remarqué un point de la méthode de travail de Luc, celui de respecter telles quelles ses sources. Car le texte de la source Q s’adresse directement aux villes concernées. Or, Luc insère ce texte dans un discours adressé aux 72, alors qu'il aurait dû composer un texte de suture pour faire la transition, du genre : « Dites à ces villes (qui refusent de vous recevoir) ce que j’ai dit aux villes de Chorazin et Bethsaïda : '…' ». Au contraire, Luc insère tel quel le texte de la source Q, ce qui créé une rupture dans le style et relègue ce texte au rôle d’une incise étrangère.

         Avec le sort des villes qui refusent la mission, c’est le temps de conclure le discours de Jésus. Un autre texte de la source Q lui offre les mots pour accentuer l’importance du rôle de messager des missionnaires : « celui qui vous écoute, m’écoute, et celui qui vous rejette, me rejette. Et celui qui me rejette, rejette celui (Dieu) qui m’a envoyé ». En d’autres mots, la position prise face au missionnaire est une position face à Dieu.

         Aussitôt le discours terminé, les 72 retournent déjà de leur mission, signe que Luc entend faire de la section 10, 1-20 une unité. Les 72 s’adressent à Jésus comme « Seigneur », signe que nous sommes au temps de l’Église. Que retiennent-ils de leur mission? Ce qu’il y a de plus extraordinaire : les guérisons, vues comme une expulsion des démons. Pour Luc, cela fait partie de la mission chrétienne : Pierre et Jean ont fait des guérisons (Ac 3, 6-9), Paul a fait des miracles (Ac 19, 11). Et tout cela est le signe que le royaume de Dieu s’est approché, et donc que le royaume du mal est en train de tomber. Pour exprimer tout cela, Luc a recours à une image ancienne du monde Juif, emprunté au monde apocalyptique, où Satan est précipité du ciel, signe de la fin de son empire. Puis, il donne une explication de la capacité des missionnaires d’opérer des guérisons : c’est une délégation de l’autorité de Jésus sur le mal, c’est pourquoi tout se fait « au nom de Jésus ». Il est difficile de savoir où Luc a pigé l’image de l’autorité sur les serpents, les scorpions et l’ennemi (Satan), peut-être d’une tradition orale ancienne. Enfin, il y a une dernière chose que doivent savoir les missionnaires : la source de leur joie et de leur fierté n’est pas ce pouvoir sur la maladie, mais le fait qu’ils ont été choisis pour faire partie du monde de Dieu, et de recevoir la révélation sur l’identité de Dieu. C’est ainsi que Luc conclut ce discours avec une expression très ancienne concernant les noms qui sont inscrits dans les cieux, et enchaînera ce discours avec une scène sur la révélation aux tout-petits.

         Quel est donc l’intention de Luc à travers ces 20 versets? C’est toujours la même intention explicitée dès le début de son évangile quand il s’adresse à Théophile pour lui dire que son récit vise à ce qu’il puisse « reconnaître la solidité des enseignements que tu as reçus » (Lc 1, 4). Avec 10, 1-20, il s’agit avant tout de la validité des pratiques missionnaires dans l’église gréco-romaine des années 80. Tout ce qui se fait alors remonte fondamentalement au Jésus historique et est couvert de son autorité. Ainsi, même si le milieu n’est plus la Palestine du temps de Jésus, il n’y pas de différence réelle.

      2. Lc 6, 39-45 : Ne pas juger et reconnaître l’arbre à ses fruits

         L’évangéliste vient de terminer la composition de la scène où Jésus, après avoir passé la nuit à prier sur une montagne, se choisit douze apôtres (Lc 6, 12-16), une scène composée à partir de Marc 3, 16-19. Jésus est donc prêt pour une nouvelle étape de son ministère, la première étape s’étant déroulée alors que Jésus est sans disciple et après avoir présenté le sens de sa mission à la synagogue de Nazareth. Comme il l’a fait pour la première étape, Luc tient à avoir un discours inaugural pour la deuxième étape. Reprenant d’abord Marc 3, 7-11 où une foule nombreuse de partout vient l’entendre, après avoir mentionné que Jésus n’est plus sur la montagne, mais dans un endroit plat, Luc pige une feuille volante du cartable de la source Q dans une section centrée sur la vie chrétienne, une feuille volante sur les béatitudes, mentionnant que Jésus s’adresse à ses disciples, sachant que cela sera interprété comme un discours adressé à la communauté chrétienne; en effet, dans ce deuxième grand discours de Jésus, Luc veut centrer l’attention sur le chrétien, sur sa vie, sur ce qui est attendu de lui : « Heureux vous les pauvres… Malheureux vous les riches ». On imagine l’impact de ces paroles à Corinthe. Après le texte des béatitudes, Luc ajoute une autre feuille volante, peut-être connexe aux béatitudes, sur l’amour des ennemis, sur l’exhortation à ne pas répliquer au mal par le mal et à donner à qui demande, bref à être miséricordieux comme Dieu. Encore une fois, on imagine l’impact à Corinthe alors que des chrétiens pouvaient régler leurs conflits commerciaux en cour. Pigeant toujours dans cette section sur l’agir chrétien dans le cartable de la source Q, Luc ajoute maintenant une feuille volante exhortant à ne pas juger pour ne pas être jugé, et rappelant qu’on sera jugé de la façon dont on aura jugé les autres. On imagine que cette exhortation s’appliquait tout particulièrement à la communauté très conflictuelle de Corinthe. Dans les rassemblements chrétiens, il devait y avoir beaucoup de doigts pointés vers un frère à qui on avait des reproches à faire. Aussi Luc décide-t-il d’insister sur ce point. Comment le fait-il?

         Luc va illustrer par ce qu’il appelle une parabole, en fait diverses images, ce qui est impliqué dans le jugement porté sur les autres. Il choisit donc dans le cartable de la source Q une feuille volante sur un aveugle qui conduit un autre aveugle, car le conflit intervient souvent sous prétexte qu’on veut donner à l’autre un bon conseil, i.e. le guider dans la bonne direction. On peut être alors un aveugle qui veut guider un autre aveugle. Mais Luc ne tient pas à seulement accuser les gens en conflit d’être des aveugles, il veut proposer une solution pour sortir de l’aveuglement. C’est ainsi qu’il trouve une autre feuille volante sur la relation disciple-maître, une relation qui vise à ce que le disciple devienne comme le maître. Dans ce contexte, le disciple qui a été associé à l’aveugle guidé par le maître, celui qui voit, peut à son tour devenir un maître. Pour éclairer ce qu’implique cette formation, Luc choisit dans le cartable une autre feuille volante autour de l’image de la brindille et de la poutre; en effet, l’objectif de cette formation est d’apprendre à découvrir la poutre qui nous empêche de bien voir son prochain et de le guider comme un maître. Mais comment découvre-t-on cette poutre? Luc, qui parle à plusieurs reprises de conversion dans son évangile, sait que c’est seulement par une transformation personnelle qu’on peut voir cette poutre, car notre façon de regarder les autres dépend de qui nous sommes. Aussi choisit-il dans son cartable de la source Q une feuille volante autour de l’image de l’arbre et de son fruit. Cela permet de faire comprendre à son auditoire que le fruit qu’est le jugement procède de l’arbre qu’est la personne, et tout comme l’arbre bon ou mauvais donne des fruits différents, l’homme bon ou mauvais produit un jugement différent. Mais au texte de sa feuille volante sur l’homme bon qui profère de son bon trésor le bon, Luc tient à ajouter le mot cœur (« du bon trésor de son cœur »), car pour lui tout le comportement humain dépend de ce cœur, et c’est là que peut résider la parole de Dieu qui le transforme. Ceci dit, Luc peut maintenant conclure, et il le fait en choisissant une autre feuille volante qui a la capacité de tout résumer : « Car de l'abondance d’un cœur parle la bouche d’une personne ». Ainsi, tous ces jugements portés sur les autres sont le reflet du cœur, i.e. de l’être profond de la personne.

         Comment une telle parole a été reçue à Corinthe? Dans les rassemblements chrétiens, a-t-on commencé à restreindre son jugement et à cesser de pointer du doigt? Comme aujourd’hui, on peut deviner que l’impact a été limité, puisque plus de dix ans plus tard, les conflits dans la communauté de Corinthe étaient encore notoires, comme on le voit dans la lettre du pape Clément en l’an 96. Mais on peut affirmer que, comme aujourd’hui, y a eu à Corinthe des gens dont le cœur a été transformé par cette parole et ont quitté leur aveuglement pour devenir des maîtres pouvant guider les autres.

      3. Lc 15, 1-32 : Retrouver ce qui a été perdu

         Pour comprendre l’intention de Luc, il faut prêter attention au contexte dans lequel il insère ces trois paraboles : Les Pharisiens et les scribes critiquent Jésus parce qu’il fait bon accueil aux marginaux et qu’il fait table commune avec eux. Les trois paraboles vont donc répondre à la question : Pourquoi?

         Si les premiers destinataires de l’évangile de Luc étaient les chrétiens de Corinthe, la question posée prend toute sa signification. Rappelons que Corinthe est un port de mer, avec une population bigarrée provenant d’horizons différents, composée d’anciens militaires de l’armée romaine, d’investisseurs, de commerçants et d’artisans venus d’un peu partout dans l’Empire, et, bien sûr, d’indigènes. La communauté chrétienne était le reflet de la ville, comme on le constate en lisant les deux lettres de Paul aux Corinthiens. Qui étaient les « Pharisiens » et les « scribes » de la communauté? Il y avait certainement des Juifs chrétiens, comme en témoigne la présence de Crispus, chef de synagogue : il est possible qu’ils vivaient un ressentiment face à ces convertis venus du paganisme et dont les mœurs leur faisait horreur. De plus, comme il y avait beaucoup de disparités économiques, on peut imaginer que les mieux nantis étaient assez conservateurs et toléraient probablement assez mal de se retrouver avec des esclaves lors du partage eucharistique. Paul fait écho à leur attitude scandaleuse (1 Co 11, 17-34).

         Pour les deux premières paraboles, celles de la brebis perdue et de la drachme perdue, Luc pige dans ce cartable appelé « source Q », comme le fera Matthieu d’ailleurs. Mais, alors que les deux récits dans la source Q se terminaient probablement avec le berger qui retrouve sa brebis et la femme qui retrouve sa pièce de monnaie, Luc allonge le premier récit avec les réjouissances à la maison, et le deuxième récit avec l’appel des amis et des voisins pour qu’ils viennent à la fête. L’allusion à l’eucharistie est claire. Voilà le regard qu’on doit placer sur cette communauté bigarrée. On peut trouver surprenant l’expression « plus de joie à renouer la relation avec un seul dévoyé ou pécheur ou marginal que par rapport à tous ceux qui n’ont pas besoin de changer de vie ». Mais la phrase se veut probablement ironique. Car fondamentalement pour Luc, la vie chrétienne est un cheminement constant et tous nous sommes appelés à changer de vie chaque jour. La tentation est de créer une distance entre soi et les « autres. » Le rassemblement eucharistique affirme une chose : nous sommes tous dans le même bateau.

         Quand la parabole du père et de ses deux fils était racontée à Corinthe, à qui l’auditoire pouvait-elle identifier les deux fils? Rappelons que le cadet est celui qui s’éloigne du milieu familial pour mener une vie dissolue dans un pays étranger. Alors il est possible que dans la figure du cadet on voyait certains jeunes membres de la communauté venus du paganisme dont certains fréquentaient encore les banquets païens (voir 1 Co 8 sur ce problème) et dont les attaches sociales étaient encore profondes; certains d’entre eux pouvaient avoir pris leur distance par rapport à la communauté chrétienne, et après un certain temps, peut-être manifestaient-ils le désir de la réintégrer. À l’opposé, l’ainé était peut-être identifié aux anciens de la communauté, certains provenant sans doute du judaïsme et constituant les membres les plus conservateurs. On peut imaginer les tensions qui pouvaient apparaître lors du rassemblement eucharistique. Alors que l’eucharistie est un moment d’action de grâce et de réjouissance, comment pouvait-on se réjouir avec des gens qui avaient fréquenté récemment non seulement les banquets païens, mais également les prostituées du temple d’Aphrodite (voir 1 Co 6, 15-20) ? La réponse de Luc est claire : « Mais il fallait fêter et se réjouir que ton frère, qui était mort, qu’il soit revenu à la vie, qui s’était perdu, qu’il ait été retrouvé ».

4. Jean
   1. Les traits de la communauté

      À qui Jean adresse-t-il son évangile? Selon la tradition, on place cette communauté à Éphèse, en Turquie actuelle. Mais certains biblistes comme R.E. Brown (voir L’évangile selon Jean, in Introduction au Nouveau Testament), et M.E. Boismard de l’École biblique de Jérusalem brossent un portrait plus complexe de cette communauté qui s’est d’abord formée en Palestine avant de migrer à Éphèse (voir la présentation sur l'évolution de cette communauté dans son livre: la Communauté du disciple bien-aimé). Ce portrait est surtout basé sur le témoignage de l’évangile lui-même et des trois lettres johanniques. Voyons de plus près.

      Celui que l’évangile désigne sous le vocable de « disciple bien-aimé » était palestinien, probablement originaire de Jérusalem (Jn 18, 15 : « … il était connu du grand-prêtre »). Il fut probablement adepte d’abord de Jean-Baptiste, comme Pierre et André, d’ailleurs, avant de suivre Jésus. Il fait partie d’un groupe de disciples plus large que celui des Douze et qui inclut d’ancien disciples de Jean-Baptiste. Après la mort de Jésus s’ajouteront à ce groupe des Juifs de tendance anti-Temple qui se convertiront en Samarie (voir Jn 4 et le récit autour de la Samaritaine et des Samaritains). Ils comprenaient Jésus essentiellement dans le contexte mosaïque (par opposition au contexte davidique) : Jésus avait été avec Dieu, qu'il avait vu et dont il avait apporté la parole dans ce monde. L'acceptation de ce second groupe a catalysé le développement d'une christologie élevée, de préexistence (vue sur le fond de la Sagesse divine; voir le Prologue) qui a conduit à des débats avec les Juifs qui pensaient que les chrétiens johanniques abandonnaient le monothéisme juif en faisant de Jésus un second Dieu. Horrifiées, les autorités juives ont fait expulser ce groupe de la synagogue. Tout cela a contribué à ce que la communauté johannique développe une grande hostilité face aux « Juifs » qu’elle considérait comme « fils du diable », ainsi qu’à un mépris vis-à-vis de ceux qui ne rompaient pas avec la synagogue (voir Jn 9, 21-23).

      Peut-être sous l’effet du conflit avec leurs frères juifs et de persécutions de leur part, la communauté ou une partie d'entre elle a quitté la Palestine pour la diaspora afin d'enseigner aux Grecs, peut-être dans la région d'Éphèse, ce qui mettrait en lumière l'atmosphère hellénistique de l'Évangile et la nécessité d'expliquer les noms et les titres sémitiques (par exemple, rabbin, Messie). Cette forme d’exil amène la communauté à voir non seulement les Juifs, mais le monde en général comme étant opposé à Jésus et à se considérer elle-même comme n'étant pas de ce monde, un monde sous le pouvoir de Satan, le Prince de ce monde. Et même dans ses relations avec les autres chrétiens, la communauté rejetait certains d'entre eux comme ayant une christologie si inadéquate qu'ils étaient réellement des incrédules. Tout cela contribue à une forme d’isolement ou d’autarcie où on demeure loin d’une structure d’Église qui se développe par exemple à Antioche avec des rôles bien définis. On préfère se fier au souffle de l’Esprit et insister sur les relations de charité fraternelle, y voyant une approche supérieure au reste de l’Église représenté par Pierre (voir la scène du tombeau vide en Jn 20, 1-10). Malheureusement, l'accent unilatéral mis sur la divinité de Jésus et sur la nécessité de l'amour mutuel comme unique commandement a ouvert la voie à certains, dans la génération suivante qui ne connaissait que cet évangile, au développement d’une vision christologique radicale et exagérée de la vie de Jésus où ce dernier n’a plus figure humaine.

      Les deux premières épitres johanniques nous révèlent que la communauté connaîtra un schisme et se divisera en deux. D’une part, il y a ceux qui, comme l’auteur de la lettre, mettent l’accent sur l'humanité de Jésus (venu dans la chair) et sur le comportement éthique (respect des commandements). Et d’autre part, il y a ceux qui exagèrent tellement la divinité de Jésus qu'ils ne voient plus l’importance de sa vie humaine et, dans leur propre comportement, de garder une probité morale : il importe seulement de croire au Christ, et ça suffit; tout cela sera à la source d’une forme de docétisme (Jésus n’était pas comme nous, mais a fait seulement semblant) et de gnosticisme (une approche axée totalement sur la connaissance). Malheureusement, il n'existait pas dans la communauté johannique de structure suffisamment autoritaire pour permettre à l'auteur de la lettre de discipliner les sécessionnistes qui recherchaient activement de nouveaux adhérents; il ne pouvait qu'exhorter ceux qui étaient perplexes au sujet de la vérité à éprouver les esprits.

      La troisième lettre johannique nous apprend que la désintégration de la communauté johannique a conduit le groupe qui mettait l’accent sur la vie de Jésus et sur l’importance de l’amour fraternelle à mettre en place une forme de structure pastorale et à se rapprocher de la grande « Église catholique »; la communauté ne pouvait plus simplement vivre dans la confiance en l’Esprit comme seul maître, et certaines structures d’autorité s’imposaient. C’est ce dont témoigne Jean 21, 15-17 qui reconnaît à Pierre une autorité pastorale (« pais mes brebis »), mais une autorité basée sur l’amour (« m’aimes-tu?). Ce développement permit finalement d’amener certains chrétiens johanniques dans l'Église plus large et à préserver l'héritage johannique.

   2. Lecture de péricopes dans le cadre de cette communauté
      1. Jn 6, 41-51 : le pain qui vient du ciel

         Notre péricope des v. 41-51 appartient à l’ensemble appelé communément « le discours sur le pain de vie » qui suit la multiplication des pains et a lieu à la synagogue de Capharnaüm, un discours qui prend la forme d'une homélie synagogale à partir du v. 35 : cette homélie obéit à une structure spécifique, commençant par une citation scripturaire qu'elle commente mot à mot. Or, cette citation scripturaire est celle d'Exode 16, 4 : « les pères qui ont mangé le pain venu du ciel dans le désert ». Quand on arrive au v. 41, l'homélie commente l'expression « venu du ciel » d'Ex 16, 4. Cette expression est l'équivalent de « venir de Dieu » ou de « envoyé de Dieu ». C'est à ce moment que Jean insère l'objection commune des milieux juifs : comment peut-il venir de Dieu, lui qui est né comme tout le monde d'un père et d'une mère que nous connaissons bien. Cette objection est typique d'une perception du monde religieux : la réalité divine est à part, différente, loin de notre réalité habituelle, appartenant au monde du sacré. Ainsi, Jésus ne peut être un humain familier et être pain de Dieu. Cette objection sera reprise plus tard : « Mais lui, nous savons d'où il est, tandis que le Christ (ou messie), à sa venue, personne ne saura d'où il est » (7, 27). Voici la réponse de Jésus à travers la plume de Jean.

         Cette réponse est en deux temps. Premièrement, personne ne peut accueillir son affirmation sans l'ouverture propre au regard spécial de la foi. Et cette foi est l'oeuvre de Dieu qui transmet sa parole dans le coeur humain, i.e. ses valeurs et sa manière de voir la vie, si bien que tout être qui accueille cette parole, accueille spontanément tout ce que Jésus dit et fait, car ce sont les mêmes valeurs et la même manière de voir la vie. Et comme personne ne peut voir Dieu, Jésus est la seule donnée tangible sur ce que Dieu pense et demande. Paradoxalement, Dieu n'est accessible que par le monde familier et connu représenté par Jésus, et non par des voies exotériques quelconques.

         Deuxièmement, quiconque accueille dans la foi le pain de la parole de Jésus fait l'expérience personnelle qu'elle est source de vie, un peu comme Pierre qui s'écrie : « Seigneur, à qui irons-nous? Tu as les paroles de la vie éternelle » (6, 68). Et cette vie ne peut pas mourir. Dès lors intervient la conclusion de l'homélie qui reprend la citation d'Ex 16, 4 du début : puisque les ancêtres qui ont mangé le pain du ciel sont morts, c'est vraiment Jésus qui est le véritable pain du ciel, la véritable source de cette vie qui ne meurt pas. En cela, il est le signe réclamé par la foule, un signe plus grand que celui donné par Moïse.

         Le v. 51 amorce une nouvelle réflexion avec en arrière-plan le rassemblement eucharistique. C'est l'occasion pour Jean de présenter sa version de l'institution eucharistique que les synoptiques placent lors du dernier repas de Jésus : en mangeant ce pain dans la foi, le chrétien accueille cette vie qui présuppose le don de sa vie par Jésus à travers sa mort physique; cette vie a une portée intemporelle et universelle, car elle une vie pour toujours, et elle est offerte au monde entier.

         Cette péricope est révélatrice d’une situation communautaire. Tout d’abord, elle prend la forme d’une homélie synagogale, une indication des origines palestiniennes de l’évangéliste et d’une partie de la communauté. Selon A. Guilding (The Fourth Gospel and Jewish Worship, 1960) que reprend R.E. Brown (The Gospel According to John, I, p. 279), la liturgie synagogale avait un cycle de trois ans, et pour l’année 2 on lisait Exode 16 comme première lecture, et le prophète Isaïe comme deuxième lecture, les deux livres cités dans l’homélie de Jésus, quatre semaines après la fête de Pâque. L’auteur de l’évangile semble avoir rassemblé des fragments d’homélie qui ont une origine très ancienne.

         La péricope fait écho à la théologie haute de la communauté, i.e. une théologie qui met l’accent sur la parenté de Jésus avec Dieu : « seul celui qui vient de Dieu a vu le Père ». Pour cette communauté, Jésus a une expérience unique de Dieu, et c’est pour cette raison qu’il est en mesure de nous le faire découvrir.

         En même temps, l’évangile de Jean nous fait part des vives discussions que les croyants de la communauté ont eu avec les Juifs de leur entourage qui disaient : « Ce type n'est-il pas Jésus, le fils de Joseph dont nous connaissons le père et la mère? ». Et on peut comprendre cette communauté juive, qui s’est toujours battue pour défendre le monothéisme, être choqué par l’affirmation de la théologie chrétienne qui semblait un retour au polythéisme. Le hiatus entre la vision chrétienne et la vision juive est telle que l’évangéliste n’hésite pas à dire : seul le mouvement intérieur de Dieu dans le cœur humain permet d’accéder à la vision chrétienne.

         On sent aussi que nous sommes dans le milieu hellénistique d’Éphèse où le langage de la Sagesse était familier. Car le pain à manger qu’offre Jésus est d’abord celui de sa Sagesse, si bien que celui qui s’ouvre à Dieu reçoit son enseignement. On perçoit l’influence de passages comme Si 24, 21 (« Ceux qui me mangent auront encore faim et ceux qui me boivent auront encore soif »), Pr 9, 5 (« Allez, mangez de mon pain, buvez du vin que j'ai mêlé. »), Si 15, 3 (« elle le nourrira du pain de l'intelligence, elle l'abreuvera de l'eau de la sagesse ».

         Enfin, si le thème du « pain de vie » fait d’abord référence à la révélation apportée par Jésus, un thème secondaire est néanmoins présent, celui du rassemblement eucharistique de la communauté. Car le récit a commencé avec la multiplication des pains, une évocation claire de l’eucharistie chrétienne, et maintenant Jésus s’identifie à ce pain de vie qu’il relie à sa chair et qu’il invite à manger. D’ailleurs, la scène de la manne au désert était associée pour les chrétiens à l’eucharistie. Ainsi, pour la communauté Johannique, c’est lors du rassemblement eucharistique que le chrétien était fortifié à la fois par la sagesse de Jésus et par sa vie donnée en nourriture.

      2. Jn 15, 26-27; Jn 16, 12-15 : le témoignage du Paraclet; le Paraclet comme guide des disciples

         Notre péricope se situe dans le grand discours d’adieu de Jésus lors de son dernier repas. La liturgie catholique a rassemblé deux péricopes qui font référence au Paraclet. Ainsi, après avoir évoqué son départ, Jésus avertit ses disciples qu’ils seront confrontés à milieu hostile. Mais ils n’ont pas à s’inquiéter, car ils recevront le soutien de l’Esprit Saint, présenté sous le vocable de Paraclet, qui leur permettra de témoignage dans ce grand procès que leur fait le monde. En même temps, ce Paraclet guidera le disciple dans une compréhension toujours plus profonde de ce que Jésus a dit et fait.

         Jn 15, 26-27 évoque la confrontation à laquelle est soumise la communauté johannique, en particulier des groupes juifs qui l’ont exclu les chrétiens d’origine juive des synagogues. On parle même de persécutions et de procès. Dans ce contexte, l’évangéliste leur rappelle que Jésus leur a assuré d’un soutien, d’un avocat en quelque sorte, envoyé par Dieu, et qui leur donnera la même force que celle qui fut en Jésus lors de son procès.

         L’accent change avec Jn 16, 12-15. On retrouve l’accent communautaire sur la connaissance, exprimée par le mot « vérité », un thème majeur chez Jean. Mais cette connaissance n’est pas d’ordre philosophique, mais elle est celle révélée en Jésus, et donc est fondamentalement une révélation sur Dieu. Cette connaissance est si profonde, et d’une certaine façon si contre-intuitive, qu’elle exige du temps pour faire son chemin dans l’être du croyant. Jean attribue ce lent travail dans l’être du croyant au même Paraclet qui, cette fois, plutôt que le rôle d’avocat, joue le rôle de guide. Mais à la base, c’est le même souffle divin venu du Père et du Fils.

      3. Jn 10, 1-10: la parabole du berger

         Si les évangiles contiennent tant de paraboles, le mérite en revient probablement à Jésus lui-même qui semble avoir eu un talent de conteur, même s’il est pratiquement impossible de démontrer que chacun des paraboles (sur le sujet, voir J.P. Meier) remonte au Jésus historique. À la source des allégories autour du pasteur et de brebis du ch. 10 du quatrième évangile, on peut imaginer quelques paraboles de Jésus : il serait surprenant qu’il en soit autrement avec la culture pastorale de la Palestine du 1ier siècle où les troupeaux de moutons faisaient partie de la vie quotidienne. Ici, dans la péricope Jn 10, 1-10, l’évangéliste a rassemblé deux paraboles, d’abord celle du berger et du bandit (Jn 10, 1-3a), qui présuppose que les moutons étaient rassemblés devant la maison dans un enclos constitué de pierres surmontés de ronces et d’une barrière pour y entrer, puis celle du berger qui fait sortir ses moutons de l’enclos avec sa voix (Jn 10, 3b-6), deux paraboles qu’il a fait suivre d’une allégorie donnant leur signification.

         Si ces deux paraboles remontent au Jésus historique, quelle signification avaient-elles. Selon l’évangéliste, l’auditoire serait constitué des Pharisiens (Jn 9, 40-41). On peut donc deviner que ce sont d’abord eux qui sont visés dans le personnage du bandit dans la parabole, et à travers lui les autorités religieuses, en particulier les grands prêtres. Car d’après Ez 34, Jr 23, 1-4 et Mi 4, 6-7 les autorités religieuses ont failli à leur tâche de prendre soin du peuple que leur a confié Yahvé. L’image d’entrer dans l’enclos ailleurs que par l’ouverture de la barrière évoque une forme de violence, probablement la violence des nombreuses lois religieuses. À l’inverse, Jésus se présente comme le vrai pasteur qui prend soin de son troupeau et lui donne la nourriture dont il a besoin. Un évangéliste comme Matthieu mettra dans la bouche de Jésus cette parole en référence aux nombreuses lois imposées au peuple : « Venez à moi, vous tous qui peinez et ployez sous le fardeau, et moi je vous soulagerai » (Mt 11, 28).

         Si l’on en croit M.E. Boismard, l’évangile selon Jean aurait connu une première édition vers les années 60, au moment où la Palestine est en ébullition avec le mouvement révolutionnaire des zélotes qui veulent libérer le pays des Romains, et qui conduira à l’intervention de l’armée romaine et à la destruction de Jérusalem en l’an 70. Les chrétiens palestiniens semblent avoir refusé de se joindre à la rébellion. D’après Eusèbe de Césarée (Histoire ecclésiastique 3, 5, 3) et Épiphane (Panarion 30, 2, 7), une partie des chrétiens s’enfuirent vers la ville de Pella près de la rive orientale du Jourdain, dans la Décapole palestinienne, la Jordanie actuelle. Mais il est possible que ce soit à cette époque que la communauté johannique opta pour s’établir à Éphèse, en Asie Mineure (Turquie actuelle). Dans cette première édition de l’évangile, l’auteur aurait rassemblé deux traditions sur les paraboles de Jésus autour du thème du berger et des brebis. Étant donné le contexte politique, le personnage des bandits pourraient être associés aux rebelles qui ont voulu que la communauté chrétienne s’associe à la rébellion et ont exercé une certaine violence pour les contraindre; les rebelles n’avaient aucun souci véritable pour les membres de la communauté, mais cherchaient simplement à les utiliser pour leur but politique. À l’inverse, le leader de la communauté, peut-être le disciple bien-aimé, qui a le souci de chacun, fait le choix de quitter les lieux et de conduire cette communauté dans le milieu grec d’Éphèse; la communauté accepte de le suivre, car elle sait qu’il se soucie d’eux et qu’il connaît chacun d’eux. C’est ainsi que l’évangéliste ajoute cette conclusion ou explication de la parabole : « Je suis le berger des brebis. Tous ceux qui sont venus [avant moi] sont des voleurs et des bandits, mais les brebis ne les ont pas écoutés. »

         Une trentaine d’années plus tard, soit vers les années 90 ou 95, selon M.E. Boismard, l’évangile reçoit une nouvelle édition alors que la communauté est établie depuis un certain temps à Éphèse. Le contexte a changé. Tout d’abord, les chrétiens juifs ont été expulsés définitivement de la synagogue. Ensuite, des tensions apparaissent au sein même des communautés chrétiennes. Il y a d’abord le mouvement des judéo-chrétiens auquel a été confronté Paul et qui semble toujours vivant : on y affirme que, même si on est disciple de Jésus, les pratiques juives comme la circoncision, les restrictions alimentaires et une partie des lois juives sont toujours en vigueur. Mais il y a surtout ceux qui mettent l’accent sur la connaissance et la divinité de Jésus, délaissant l'humanité de Jésus et les exigences d'un comportement éthique dans la vie de tous les jours. Dès lors, l’enclos de la parabole devient un enclos où cohabitent plusieurs troupeaux; la famille des chrétiens est devenue plurielle et le portier doit identifier le véritable berger. Et ce dernier, n’appelle pas tous les moutons, mais seulement ceux qui lui appartiennent, i.e. ceux demeurés fidèles à l’enseignement du disciple bien-aimé. Ce troupeau qui le suit considère les autres leaders comme des imposteurs. C’est probablement lors de cette dernière édition de l’évangile que l’auteur a amplifié ainsi la conclusion / explication : « Je suis la porte-barrière : si quelqu’un entre par moi, il sera libéré. Il marchera et trouvera du pâturage. Le voleur ne vient que pour dérober, égorger et détruire, alors que moi je suis venu pour qu’ils aient la vie, et qu’ils l’aient de manière débordante. » Contrairement à la parabole, la porte-barrière dans l’explication de la parabole n’est plus associée au portier qui ouvre l’accès au bon berger, mais elle est associée à Jésus lui-même et devient le symbole du chemin à suivre pour trouver la nourriture appropriée. On devine facilement que l’évangéliste entend affirmer que seulement l’authentique enseignement de Jésus, probablement transmis par le disciple bien-aimé, est un chemin de vie, i.e. qui conduit à Dieu et permet d’être vraiment ses fils et ses filles, tandis que l’enseignement des judéo-chrétiens et de ceux s’égarent dans une forme de gnosticisme conduit à la mort spirituelle.