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Glossaire

Ce glossaire comprend un certain nombre de notions, termes, personnages, documents ou événements qui font partie du contexte du Nouveau Testament et aident à le comprendre.


Amen
Amour
Charpentier / Artisan / Ouvrier (tektōn)
Christ / Messie
Ciel / cieux (ouranos)
Esprit
Inclusion sémitique
Je suis (egō eimi)
Monnaie dans la Bible
Miracle / Acte de puissance (dunamis)
Nazareth
Pâque juive
Résurrection des morts
Saint / Sainteté
Seigneur (Kyrios)
Synagogue
Témoin / témoigner / témoignage
Vérité

 

Amen (Analyse avec l'aide de Jean L'Hour, 'AMAN, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard-Médiaspaul, 2004, p. 66-68, André Myre, AMÊN, Nouveau vocabulaire biblique, p. 272-276, et John P. Meier, A Marginal Jew - Rethinking the Historical Jesus. Doubleday (The Anchor Bible Reference Library): New York, 1991-2009, v.2, pp 177-233)

Amēn est la transcription grecque du verbe hébreu : אָמַן (ʾāman). La racine ‘mn renvoit à ce qui est solide et ferme (Ps 89, 53 « Béni soit Yahvé à jamais! Amen! Amen! »). Cet « amen » final a été traduit par la Septante par genoito (que cela arrive, qu'il en soit ainsi), du verbe ginomai (arriver, survenir). Le verbe, pour sa part, décrit l'idée de qui est solide, stable, et donc fiable, comme on le voit en Gn 15, 6 : « Abram se fia (hé'émin) en Yahvé, qui le lui compta comme justice ». Nous ne serons pas surpris d'apprendre que la Septante a souvent traduit ce verbe par « croire » (pisteuein). Quand à la forme nominale אֶמֶט (ʾemeṭ), elle est souvent traduite par vérité (alētheia) pour désigner ce qui est conforme à la réalité ou comme sincère, ce sur quoi on peut se fier.

La présence de amēn dans le Nouveau Testament s'explique par deux sources : le langage de Jésus, et son utilisation dans la liturgie synagogale . Dans les évangiles, il se retrouve exclusivement dans la bouche de Jésus et est toujours suivi de legō (je dis) : (Mt = 31 ; Mc = 13; Lc = 5; Jn = 50; Ac = 0), et legō est surtout suivi de hymin (à vous) (Mt = 29 ; Mc = 12; Lc = 5; Jn = 20; Ac = 0), et parfois de soi (à toi) (Mt = 2 ; Mc = 1; Lc = 0; Jn = 5; Ac = 0). Ce qui caractérise l'évangile selon Jean est l'emploi constant du doublet « amen, amen », ce qu'il est seul à faire. De ce point de vue, l'emploi de l'expression se retrouve dans 25 versets, alors qu'il apparaît dans 31 versets chez Matthieu. On le traduit par : « croyez-en ma parole », « eh bien oui », « je vous le garantis, « croyez-moi ». Nous avons opté pour la traduction : « Vraiment, je vous l'assure ».

  1. Marc

    Il est convenu de considérer l'évangile selon Marc comme le premier à avoir été écrit. L'utilisation de amēn cherche à donner une certaine valeur et une certaine solennité à ce que Jésus est sur le point d'affirmer et, en même temps, est un appel à le croire sur parole. Dans les 13 occurrences du mot chez Marc, onze font référence à un événement futur. Et dans ce dernier cas, l'expression apparaît quatre fois dans un contexte où Jésus s'adresse à un large public, parfois hostile, et sept où il s'adresse à ses disciples

    Le futur face à un large public

    • En parlant du jugement ou du royaume à venir : le blasphème contre l'Esprit Saint ne sera pas pardonné (3, 28-29); certains ne goûteront pas mort de voir le royaume (9, 1)
    • En parlant du temps de l'évangile : on proclamera le geste de la femme versant du nard très cher sur sa tête (14, 9)
    • En parlant de son auditoire : Aucun signe ne leur sera donné (8, 12)

    Le futur face aux disciples

    • En parlant de récompense : qui donne à boire à un chrétien aura sa récompense (9, 41); qui laisse tout aura la vie éternelle (10, 29)
    • En parlant de la fin de temps : elle aura lieu au cours de cette génération (13, 30)
    • En parlant de la foi : qui a la foi verra ce qu'il veut se réaliser (11, 23)
    • En parlant du sort qui l'attend : l'un d'eux va le livrer (14, 18); c'est son dernier repas avant celui dans le royaume (14, 25); Pierre le reniera (14, 30).

    Dans les deux occurrences où le regard n'est pas tourné vers le futur, Jésus s'adresse seulement à ses disciples : Qui n'accueille pas le Royaume comme un enfant n'y entrera pas (10, 15); la veuve qui a mis deux piécettes dans le trésor du temps y a mis plus que tous les autres (12, 43). Ces deux cas concernent une attitude fondamentale du coeur humain que discerne Jésus chez les gens et qu'il met en valeur.

    Que conclure du amēn de Marc? Tout d'abord, Marc aime bien les termes qui ont une couleur locale, i.e. non grecs. Qu'on se souvienne de Talitha koum (5, 41), Ephphata (7, 34), ou Eloï, Eloï, lama sabaqthani (15, 34). Cette préférence de Marc n'enlève rien à la probabilité que l'expression est très ancienne et remonte sans doute au Jésus historique, étant donné les attestations multiples (Marc, Source Q, Jean). Quand on regarde l'ensemble des occurrences, on note qu'elle semble l'expression d'un prophète qui exprime ses convictions face à l'avenir, et doit donc convaincre son auditoire de le croire sur parole, ou encore porte un regard pénétrant sur le coeur humain et sur la vie, et invite son auditoire à y prêter attention et à retenir ce qu'il dit.

  2. Luc

    Il en est tout autre de l'évangile du Grec Luc. Car ce dernier ne montre aucun attrait pour cette expression. Non seulement elle n'apparaît que cinq fois dans son évangile, mais trois de ces cinq occurrences sont simplement une reprise de Marc (18, 17.29; 21, 21, 32). De plus, à deux reprises il remplace le amēn de Marc par l'adverbe grec alēthōs (vraiment) (voir 9, 27; 21, 3), tout comme il le fait avec la source Q en 12, 44. Et quand il reprend l'annonce à Pierre de son reniement chez Marc (Mc 14, 30), il supprime tout simplement le amēn (22, 34). Alors on peut se demander comment expliquer les deux occurrences de amēn qui lui sont propres? En 4, 24 (« Et il dit: "En vérité, je vous le dis, aucun prophète n'est bien reçu dans sa patrie ») Jésus semble reprendre un dicton bien connu, et donc Luc aurait simplement reproduit telle quelle sa source. En 12, 37 (« Heureux ces serviteurs que le maître en arrivant trouvera en train de veiller! En vérité, je vous le dis, il se ceindra, les fera mettre à table et, passant de l'un à l'autre, il les servira ») nous sommes devant la conclusion d'une parabole qui provient d'une source particulière à Luc, et qu'il semble se contenter de reproduire. Bref, l'évangéliste n'exprime aucun intérêt pour amēn qu'il se contente de reprendre sans plus.

  3. Matthieu

    Il en va tout autrement du Juif Matthieu où amēn apparaît dans 31 versets. Il est vrai que parmi ces verset, 8 viennent de Marc (Mt 10, 42; 16, 28; 18, 3; 21, 21; 24, 34; 26, 13.21.34. Et la part de la source Q est plus compliquée : comme nous le savons, on considère les passages que partagent seulement Matthieu et Luc comme provenant d'une source qu'ils sont seuls à connaître, appelée Q (de l'Allemand Quelle, i.e. source); dès lors se pose la question : quand amēn est présent chez Matthieu et absent chez Luc dans ces passages, est-ce Matthieu qui l'a ajouté à retranscrivant le passage dans son évangile, ou est-ce plutôt Luc qui l'a retranché enretranscrivant le passage? Toute réponse a une valeur hautement hypothétique, puisqu'on n'a jamais retrouvé de copie de la source Q . Après analyse, nous optons pour l'hypothèse que Matthieu a ajouté amēn à sa source Q. Pourquoi?

    • Premièrement, nous notons que les rares fois où amēn semble être présent dans la source Q, Luc l'a explicitement remplacé par son équivalent grec alēthōs (vraiment) : « En vérité je vous le dis, il l'établira sur tous ses biens » (Mt 24, 27 || Lc 12, 44); c'est exactement ce qu'il avait fait avec deux passages de Marc qui contenaient amēn : Mc 9, 1 || Lc 9, 27; Mc 12, 43 || Lc 21, 3). Nous en déduisons que si Luc ne sent pas le besoin de remplacer amēn par alēthōs, c'est que amēn n'était probablement pas présent dans la source Q.

    • Deuxièmement, la source Q semble préférer l'adverbe affirmatif nai (oui). Par exemple, « Alors qu'êtes-vous allés voir? Un prophète? Oui, je vous le dis, et plus qu'un prophète » (nai legō hymin, Mt 11, 9 || Lc 7, 26; voir aussi Mt 11, 26 || Lc 10, 21).

    • Troisièmement, Matthieu semble tellement aimer amēn qu'il l'ajoute parfois à sa source Marcienne qui, pourtant, en contient beaucoup : par exemple, « Jésus dit alors à ses disciples: "(En vérité), je vous le dis, il sera difficile à un riche d'entrer dans le Royaume des Cieux" » (Mc 10, 23 || Mt 19, 23; voir aussi Mc 13, 2 || Mt 24, 2).

    Quel rôle fait jouer Matthieu à amēn? C'est une façon d'accentuer le caractère solennel et péremtoire de l'enseignement de Jésus. Et surtout, quand on connaît son côté juif qui met l'accent sur l'orthopraxie, alors les règles qu'il met de l'avant deviennent obligatoires :

    • pas un i, pas un point sur l'i, ne passera de la Loi, que tout ne soit réalisé (5, 18)
    • le débiteur devra rendre jusqu'au dernier sous (5, 26)
    • ne claironne pas ton aumône, ta prière ou ton jeûne (6, 2-16)
    • ce que vous lierez sur la terre sera tenu au ciel pour lié (18, 18)
    • dans la mesure où vous l'avez fait à l'un de ces plus petits de mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait (25, 40)

  4. Jean

    Qu'en est-il maintenant de Jean? Comme nous l'avons souligné, il double toujours son amēn qui devient : amēn, amēn, et cela sur 25 versets. Bien sûr, comme pour Matthieu, cela lui permet de donner une grande solennité et importance à ce que Jésus est sur le point d'affirmer. Mais le contenu est différent. On pourrait regrouper ce contenu en quatre catégories.

    • Un enseignement sur Jésus lui-même : il est le fils de l'homme en communication avec Dieu (1, 51); il connaît les choses de Dieu (3, 11); le Fils fait exactement ce que le Père fait (5, 19); « avant qu'Abraham existât, Je Suis » (8, 58); il est le berger des brebis (10, 7)

    • Un enseignement sur la vie spirituelle : à moins de naître d'en haut, ou de naître d'eau et d'Esprit, nul ne peut voir le royaume de Dieu (3, 3-5); ce n'est pas Moïse, mais Père qui donne le vrai pain venu du ciel (6, 32); si le grain meurt, il porte beaucoup de fruit (12, 24); l'envoyé n'est pas plus grand que celui qui l'a envoyé (13, 20); quand tu auras vieilli, tu étendras les mains, et un autre te ceindra et te mènera où tu ne voudrais pas (21, 18)

    • Un enseignement sur les fruits de la foi en Jésus : qui croit a la vie éternelle (5, 24); les morts vivront (5, 25); qui croit a la vie éternelle (6, 47); manger la chair et boire le sang de Jésus donne la vie éternelle (6, 53); qui garde la parole de Jésus ne verra jamais la mort (8, 51); qui croit fera des oeuvres encore plus grandes que celles de Jésus (14, 12); la tristesse se changera en joie (16, 20); tout ce qu'on demandera au Père, il le donnera (16, 23)

    • Un enseignement qui révèle les coeurs : chercher Jésus non pour un signe, mais parce qu'on a été rassasié de pains (6, 26); quiconque commet le péché est esclave (8, 34); qui ne passe pas par la porte de l'enclos est un voleur et un bandit (10, 1); l'un des disciples le trahira (13, 21); Pierre le reniera (13, 38)

Amour Dans le Nouveau Testament, le verbe « aimer » est exprimé en grec par deux mots: agapaō et phileō, tandis que le substantif « amour » est exprimé par agapē (ce qui a donné notre mot : une agape, pour désigner un banquet convivial) et philia (au sens d'amitié), et enfin les noms et adjectifs « ami, cher » par agapētos et philos ce qui a donné notre mot : philosophie, i.e. ami de la sagesse). Remontons un peu dans l'histoire.

Dans la culture grecque

Dans l'Odyssée d'Homère (fin du VIIIe siècle av. J.-C), le verbe agapaō est utilisé lorsqu'on dit à Ulysse « Ne te contentes-tu (agapaō) pas de manger avec nous... ». À partir de l'expression « se contenter de » se développe l'idée de : accueillir avec affection, ou montrer de l'affection. Et quand on utilise le mot en rapport avec les choses, il a un sens proche de phileō, i.e. désirer une chose.

Le substantif philos exprime l'appartenance à un groupe social, sans connotation sentimentale. Quand l'adjectif philos est utilisé avec les personnes, il signifie : aimé, chéri, cher. Pour sa part, le verbe phileō signifie : chérir, aimer, avoir de l'amitié pour.

En grec classique, c'est le verbe eraō et le substantif erōs (qui a donné notre adjectif : érotique) qui sert à exprimer le désir et la passion amoureuse. Cependant, aucun terme du vocabulaire érotique n'est entré dans le Nouveau Testament.

Dans l'Ancien Testament

Plusieurs mots servent à exprimer l'acte d'aimer, mais le plus important est ʾāhab (aimer, 216 fois) et son substantif ʾahăbâ (amour, 31 fois). Le verbe ʾāhab décrit toute une gamme de relations humaines : amour de parents pour leur enfant (Gn 22, 2), amour d'un époux pour son épouse (Gn 29, 30), grande amitié (1 S 18, 1), amour d'un esclave pour son maître (Ex 21, 5), relation amoureuse d'un homme et d'une femme (Gn 24, 67). Dans ce dernier cas, on ne se surprendra pas de le retrouver sept fois dans le Cantique des Cantiques. On peut comprendre l'intensité du sentiment exprimé par ʾāhab quand il apparaît avec ses antonymes : haïr, détester.

L'utilisation de ʾāhab et de ʾahăbâ pour décrire la relation de Dieu avec son peuple apparaît d'abord chez Osée (8e s. av. J.C.) : « Yahvé me dit: "Va de nouveau, aime (ʾāhab) une femme qui en aime (ʾāhab) un autre et commet l'adultère, comme Yahvé aime (ʾāhab) les enfants d'Israël » (Osée 3, 1). Mais c'est dans le Deutéronome (7e s. av. J.C.) que l'usage théologique est le plus répandue (18 sur 22 emplois) pour décrire la relation de Dieu avec Israël : en raison de cet amour Dieu exprime sa loyauté (7, 9), son élection (4, 37), son attachement (10, 15), alors que le croyant doit répondre en aimant à son tour : « Tu aimeras (ʾāhab) Yahvé ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de tout ton pouvoir » (6, 5); de même, il s'attachera à l'observance des commandements (5, 13) et marchera dans ses voies (11, 22).

Quand vint le temps de traduire ʾāhab (aimer), la Septante a eu recours au terme grec agapaō, qui a alors de sens de : montrer de l'affection. Mais le mot revêt alors une signification religieuse qui accentue sa distinction avec eraō et phileō. Saint Jérôme, dans sa traduction latine de la Vulgate, optera pour diligere (aimer) et caritas (amour, ce qui a donné notre mot français : charité).

Dans le Nouveau Testament

Parce que dans le grec classique le verbe agapaō et le substantif agapē se spécialisaient dans l'amour raisonné, fondé sur la connaissance et l'appréciation, il fut choisi par le Nouveau Testament pour exprimer l'amour, en particulier chez Jean et chez Paul. Et on le déclinera sous toutes ses formes : « à la louange de gloire de sa grâce, dont Il nous a gratifiés dans le Bien-Aimé » ( ēgapēmenō , Éphésiens, 1, 6); « Oui, cherchez à imiter Dieu, comme des enfants bien-aimés » ( agapēta , Éphésiens 5, 1) Quant à phileō et philos , on les retrouve surtout chez Jean et chez Luc.

Chez Paul

  • Pour Paul, agapē fait partie du trio donnant à la vie chrétienne ses assises, comme on le voit dans l'une de ses premières lettres : « Nous nous rappelons en présence de notre Dieu et Père l'activité de votre foi, le labeur de votre amour (agapē), la constance de votre espérance, qui sont dus à notre Seigneur Jésus Christ » (1 Thessaloniciens 1, 3).
  • Il est même le membre le plus important des trois : « Maintenant donc demeurent foi, espérance, amour (agapē), ces trois choses, mais la plus grande d'entre elles, c'est l'amour » (1 Corinthiens 13, 13).
  • Mais, contrairement à ce pourrait penser, cet amour n'est pas le résultat d'un effort personnel, il est plutôt l'ouverture à un don de Dieu : « Aspirez aux dons supérieurs. Et je vais encore vous montrer une voie qui les dépasse toutes. Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si je n'ai pas l'amour, je ne suis plus qu'airain qui sonne ou cymbale qui retentit » (1 Corinthiens 12, 31 - 13, 1).
  • Ce don de Dieu est offert à tous au point de départ à travers le don de l'Esprit Saint : « Et l'espérance ne déçoit point, parce que l'amour de Dieu a été répandu dans nos coeurs par le Saint Esprit qui nous fut donné . » (Romains 5, 5).
  • C'est d'abord Dieu, le premier, qui nous a aimé : « mais la preuve que Dieu nous aime, c'est que le Christ, alors que nous étions encore pécheurs, est mort pour nous » (Romains 8, 8).
  • Et cet amour n'est pas un vague sentiment, mais une force transformatrice : « que le Christ habite en vos coeurs par la foi, et que vous soyez enracinés, fondés dans l'amour. Ainsi vous recevrez la force de comprendre, avec tous les saints, ce qu'est la Largeur, la Longueur, la Hauteur et la Profondeur, vous connaîtrez l'amour du Christ qui surpasse toute connaissance, et vous entrerez par votre plénitude dans toute la Plénitude de Dieu. A Celui dont la puissance agissant en nous est capable de faire bien au-delà, infiniment au-delà de tout ce que nous pouvons demander ou concevoir » (Éphésiens 3, 17-20).
  • Et bien sûr, l'objet principal de cet amour, c'est le prochain : « N'ayez de dettes envers personne, sinon celle de l'amour mutuel. Car celui qui aime autrui a de ce fait accompli la loi » (Romains 13, 8).
  • L'amour est ce qui donne son sens à tout ce que nous faisons, et sans lui tout est futile : « Quand je distribuerais tous mes biens en aumônes, quand je livrerais mon corps aux flammes, si je n'ai pas l'amour, cela ne me sert de rien » (1 Corinthiens 13, 3).

Quant à phileō, il joue un rôle secondaire et limité. On le trouve à l'occasion dans certaines phrases où on s'attendrait à voir agapaō : « Si quelqu'un n'aime (phileō) pas le Seigneur, qu'il soit anathème! "Maran atha." » (1 Corinthiens 16, 22). C'est surtout les mots composés autour de cette racine qu'utilise Paul : philotheos (celui qui aime Dieu, 2 Timothée 3, 4), philadelphia (amour fraternel, Romains 12, 10), philēma (baiser, Romains 16, 16), philoxenia (hospitalité, Romains 12, 13).

Deux textes importants sur l'amour : 1 Corinthiens 13, 1-13; Romains 8, 35-39.

Dans les évangiles

  • Chez Matthieu, sur les huit emplois du verbe, sept se réfèrent à l'amour du prochain, en particulier l'amour des ennemis dans le Sermon sur la montagne, et la seule référence à l'amour de Dieu (Mt 22, 37) est une reprise de Marc qui cite le Deutéronome.
  • Chez Marc, l'usage est encore plus restreint : sur les cinq emplois du verbe, aucun ne semble venir de sa plume. Un seul passage mentionne que Jésus « aima » un homme qui lui dit observer les commandements depuis sa jeunesse (10, 21), un récit dont l'ensemble du vocabulaire ne porte pas les traits qui lui sont typiques. Les autres emplois sont un écho de Lévitique 19, 18 et Deutéronome 6, 5 sur l'amour de Dieu et du prochain qui résume toute la Loi.
  • Chez Luc, tout comme chez Matthieu et Marc, l'amour désigne avant tout l'amour du prochain. Les deux seuls emplois où il s'agit de l'amour de Dieu est soit une reprise de Marc qui cite Dt 6, 5, soit une reprise de la tradition Q sur des reproches adressées aux Pharisiens qui négligent l'amour de Dieu. Il a une préférence pour le substantif philos (ami) qu'il utilise quinze fois, surtout à travers les paroles de Jésus.

À eux seuls, l'évangile de Jean et la première épitre de Jean sont responsables de 70% des utilisations d'agapaō, en particulier pour désigner le commandement de l'amour et des rapports Père-Fils. En cela, ils se détachent radicalement des évangiles synoptiques et méritent un traitement à part.

Tout d'abord, Jean utilise de manière synonyme agapaō (37 fois) et phileō (13 fois), et on chercherait en vain une différence de nuance. Pour s'en convaincre, donnons trois exemples :

  • D'une part, il écrit : « Le Père aime (agapaō) le Fils et a tout remis dans sa main » (3, 35), mais d'autre part, il écrit également : « Car le Père aime (phileō) le Fils, et lui montre tout ce qu'il fait » (5, 20)
  • Pour désigner le disciple bien-aimé, il dit parfois : « Un de ses disciples, celui que Jésus aimait (agapaō), se trouvait à table tout contre Jésus » (13, 23), mais d'autres fois il dit : « Elle court alors et vient trouver Simon-Pierre, ainsi que l'autre disciple, celui que Jésus aimait (phileō) » (20, 2)
  • Il lui arrive même dans une même phrase d'utiliser ces deux verbes pour désigner la même réalité : « Quand ils eurent déjeuné, Jésus dit à Simon-Pierre: "Simon, fils de Jean, m'aimes-tu (agapaō) plus que ceux-ci?" Il lui répondit: "Oui, Seigneur, tu sais que je t'aime (phileō)." » (21, 15)

Dans l'amour, il y a deux pôles : la personne qui aime, et l'objet de son amour. Quand on utilise cette grille pour relire l'évangile selon Jean, on peut faire un certain nombre d'observations.

Dieu Père qui aime (12 fois sur les 50 utilisations d'agapaō et phileō)

  • L'objet de l'amour du Père est avant tout Jésus qu'il a aimé avant la fondation du monde (17, 24). Et parce que le Père aime Jésus, il lui a donné la gloire (17, 24), il lui a tout remis entre ses mains (3, 35), il lui montre tout ce qu'il fait (5, 20). Mais cet amour semble lié à l'acceptation par Jésus de donner sa vie (10, 17), ce qui est pour l'évangéliste une façon de soutenir que cette crucifixion odieuse est un geste d'amour qui a sa source en Dieu même.
  • L'objet de l'amour du Père est aussi le monde, au point de vouloir lui offrir la vie éternelle, et pour cela, il a envoyé son Fils unique (3, 16). Mais Dieu aime avant tout ceux qui croient en Jésus (16, 27), qui l'aiment et qui gardent ses commandements (14, 21), au point qu'il habitera leur personne (14, 23). Et tous ceux là, Dieu les aime du même amour qu'il a aimé son propre Fils (17, 23).

Jésus qui aime (14 fois)

  • Tout d'abord, l'évangéliste parle des amours humains de Jésus. Jésus a aimé Marthe et Marie (11, 5), il a aimé Lazare (11, 3), et il a aimé de manière spéciale ce disciple qui est désigné sous le vocable de « disciple que Jésus aimait » (13, 23).
  • Mais de façon plus fréquente, Jésus aime ceux que l'évangéliste appelle « les siens » (13, 1), i.e. ceux qui gardent ses commandements et qui l'aiment (14, 21). Il les aime de la même façon dont il a été aimé par son Père (15, 9), et cet amour le conduit à se manifester à celui qui l'accueille (14, 21), à faire connaître la personne du Père (17, 26), à révéler la gloire que lui a donné le Père (17, 24), et finalement à l'habiter tout comme le fait le Père (17, 23), si bien que l'amour même du Père l'habitera 17, 26) et, ensemble, le Père, Jésus et le croyant formeront une grande unité (17, 23). Par contre, cet amour comporte des exigences pour celui qui en est l'objet : il faut demeurer dans cet amour (15, 9), il faut garder ses commandements (14, 21), et plus particulièrement le commandement de l'amour mutuel à la manière de Jésus (13, 34), ce qui signifie ultimement d'être capable de donner sa vie pour ses amis (15, 13).
  • De manière étonnante, l'amour de Jésus pour son Père est peu explicitement mentionné. On l'assume à travers les multiples affirmations de la relation d'intimité entre Dieu et Jésus, mais on a peu de passages explicites comme celui-ci : « mais il faut que le monde reconnaisse que j'aime le Père et que je fais comme le Père m'a commandé » (14, 31).

Les humains qui aiment (24 fois)

  • Ces humains sont avant tout les croyants qui aiment Jésus : ils l'ont accueilli comme venant de Dieu (8, 42), ils se sont ouverts à sa parole (14, 23). Le signe qu'ils aiment Jésus est qu'ils gardent ses commandements (14, 15), ils gardent sa parole (14, 24), ils se réjouissent du départ de Jésus car celui-ci retourne vers Celui qui est plus grand que lui (14, 28)
  • Ces croyants se sont engagés dans l'amour mutuel (13, 34). Qui sont donc l'objet de cet amour? Les indices pointent dans la direction des frères dans la même communauté. En demandant aux croyants de s'aimer comme Jésus les a aimé (15, 12), l'évangéliste établit le cadre de la communion qu'il a avec la communauté croyante; une telle communion ne peut exister avec les incroyants.
  • Il y a le cas spécial de Pierre au ch. 21 de l'évangile selon Jean (21, 15-19). Par trois fois, Jésus pose à Pierre la question : m'aimes-tu? Et trois fois, Pierre réponds : tu sais que je t'aime. Cet amour de Pierre pour Jésus devient le fondement de son rôle dans l'Église, i.e. pasteur de la communauté : Pais mes brebis. En même temps, l'évangéliste mentionne que cet amour impliquera que Pierre meure dans son rôle de pasteur (21, 19).
  • Enfin, l'évangéliste évoque les cas d'amour mal dirigé : aimer les ténèbres plutôt que la lumière (3, 19), aimer la gloire des hommes plus que la gloire de Dieu (12, 43), aimer sa vie plutôt que d'accepter de la perdre (12, 25). C'est ce qu'on pourrait appeler de faux amours.

On mesure l'écart entre les trois évangiles synoptiques et l'évangile selon Jean. Chez ce dernier, il n'est pas question d'amour des ennemis, mais nous sommes plutôt plongés dans un univers mystique de relations d'intimité entre Dieu, Jésus et la communauté des croyants : il s'agit d'un univers intérieur où l'amour n'est pas simplement une action à produire, mais il est l'expression de l'être même de Dieu ainsi que de son Fils Jésus, et par là de tous les croyants : « A ceci tous reconnaîtront que vous êtes mes disciples: si vous avez de l'amour (agapē) les uns pour les autres." » (13, 35). Le terme de cet amour est un partage total entre le Père, le Fils, le croyant et les croyants entre eux, une vaste et immense unité. Le grand défi consiste à maintenir cette communion.

Tournons-nous finalement vers la première épitre de Jean qui ne compte que 5 chapitres et 105 versets, mais où agapaō (aimer) est utilisé 28 fois, et agapē (amour) 18 fois (mais phileō et philos sont totalement absents). Cette épitre prolonge les grandes idées de l'évangile sur l'amour, mais en même temps il en accentue les traits : la communauté croyante est plus clairement isolée du monde (« Si quelqu'un aime le monde, l'amour du Père n'est pas en lui » 2, 15) et ne s'intéresse qu'à elle-même, on y affirme plus clairement que l'identité même de Dieu est d'être amour (« Dieu est Amour », 1 Jean 4, 16), Jésus reçoit le titre même d'Amour (« A ceci nous avons connu l'Amour: celui-là a donné sa vie pour nous », 1 Jn 3, 16), et enfin, un chrétien qui n'aime pas perd son identité (« Celui qui n'aime pas n'a pas connu Dieu, car Dieu est Amour », 1 Jn 4, 8). Faisons un certain nombre d'observations.

  • L'accent de l'épitre est sur l'amour fraternel. En tant que pasteur de la communauté, l'auteur semble constater des manquements graves : les croyants seraient obnubilés par leur privilège d'appartenir à la communauté chrétienne et de croire en Dieu et en son Fils, au point de négliger leurs frères dans le besoin. Alors que l'évangile selon Jean avait une saveur mystique, il sent le besoin de rétablir l'équilibre et de réitérer l'importance de l'action (« Petits enfants, n'aimons ni de mots ni de langue, mais en actes et en vérité », 3, 18). Aussi a-t-il des mots très durs : « Si quelqu'un dit: "J'aime Dieu" et qu'il déteste son frère, c'est un menteur » (4, 20); « Quiconque hait son frère est un homicide » (3, 15). L'amour fraternelle implique de venir en aide à ceux qui sont dans le besoin (« Si quelqu'un, jouissant des biens de ce monde, voit son frère dans la nécessité et lui ferme ses entrailles, comment l'amour de Dieu demeurerait-il en lui? » 3, 17). Son but est donc d'interpeller cette communauté.

  • L'auteur rappelle la motivation première de l'amour fraternel : « Quant à nous, aimons, puisque lui nous a aimés le premier » (4, 19); « si Dieu nous a ainsi aimés, nous devons, nous aussi, nous aimer les uns les autres » (4, 11). Notre amour pour les autres n'est que la prolongation de l'amour que nous avons reçus de Dieu : nous avons été aimés, partageons cet amour. Et si Jésus est allé jusqu'à donner sa vie pour nous, c'est ce que nous devons faire à notre tour (3, 16).

  • Le défi de l'auteur est de crever la bulle de la fausse théologie (résultat d'une mauvaise lecture de l'évangile selon Jean?) dans laquelle ce sont enfermés certains, en s'imaginant qu'ils connaissent bien Dieu et Jésus son Fils. Son point est très clair : personne ne peut faire directement l'expérience de Dieu (« Dieu, personne ne l'a jamais contemplé » 4, 12), et donc prétendre le connaître. La seule façon de faire l'expérience de Dieu est de passer par la médiation de l'amour fraternelle : « Si nous nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous, en nous son amour est accompli » 4, 12). Aussi, dénonce-t-il ceux qui se font des illusions : « celui qui n'aime pas son frère, qu'il voit, ne saurait aimer le Dieu qu'il ne voit pas » (4, 20). Car Dieu étant amour, la seule façon d'en faire l'expérience est d'aimer à notre tour (4, 8).

  • Un dernier point mérite d'être souligné. Chez l'auteur de l'épitre, il n'y pas de véritable séparation et distinction entre l'amour de Dieu, l'amour du Christ Jésus et l'amour des frères. Car on ne peut aimer Dieu sans aimer son Fils qu'il a engendré, et tous ces autres enfants qu'il a engendrés, les enfants de Dieu. Lisons ce passage :

    • 1 Jean 5, 1-2 : Quiconque croit que Jésus est le Christ est né de Dieu; et quiconque aime celui qui a engendré aime celui qui est né de lui. Nous reconnaissons que nous aimons les enfants de Dieu à ce que nous aimons Dieu et que nous pratiquons ses commandements .

    L'épitre va beaucoup plus loin que la scène rapportée par Marc 12, 29-31 où Jésus parle de deux commandements, celui de l'amour de Dieu, citant Dt 6, 5, et l'amour du prochain, citant Lv 19, 18. Elle affirme que c'est le même amour qui englobe Dieu, le Christ Jésus et le prochain.

(Les données sur la Grèce antique, l'Ancien Testament et l'amour chez Paul proviennent de Jean-Pierre Prévost et Jean-Yves Thériault, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard - Médiaspaul, 2004, p. 51-57 et p. 256-262)

Charpentier / Artisan / Ouvrier (tektōn) Le mot charpentier est devenu fameux pour décrire le métier exercé par Jésus. Malheureusement, ce terme est trompeur, car, techniquement, il définit une personne qui fait des travaux de charpente. Or, les charpentes étaient quasi inconnues en Palestine (Xavier Léon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament. Paris : Seuil, 1975, p. 161). De plus, les métiers n'étaient pas clairement définis comme aujourd'hui. Marc (6, 3), repris ensuite par Matthieu (13, 55), utilise le terme tektōn, qui signifie : artisan ou ouvrier. C'est donc un terme très générique qui couvre toute une panoplie de travaux. Aujourd'hui, on parlerait d'un homme à tout faire. Comme le Nouveau Testament ne contient que ces deux références que nous venons de nommer, il faut se tourner vers l'Ancien Testament pour obtenir plus d'information. La Septante (LXX), cette traduction grecque de l'Ancien Testament, utilise habituellement tektōn pour traduire le mot hébreu ḥārāš : artisan. Dans de rares exceptions (1 Chr 29, 5; Dt 27, 15; Jr 10, 9; 24, 1; 29, 2), elle a recours à un terme synonyme : technitēs. De manière encore plus exceptionnelle, elle traduit par architektonias (Ex 35, 35) ou architektoneō (Ex 38, 23), qui a donné notre mot architecte, mais qui garde le sens de l'action d'un artisan.

Examinons donc le mot ḥārāš, qui apparaît 35 fois dans l'Ancien Testament, afin de préciser le sens d'artisan. On peut établir trois grandes catégories de textes : une première catégorie où l'auteur précise lui-même en quoi consiste le travail de l'artisan, une deuxième catégorie où la précision doit être déduite du contexte, une troisième catégorie où le mot artisan demeure générique.

  1. Une première série de textes précise dans quel dans quel domaine l'artisan exerçait son travail.

    • 2 Samuel 5, 11 (cf 1 Chroniques 14, 1) : Hiram, roi de Tyr, envoya une ambassade à David, avec du bois de cèdre, des artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) de bois et des artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) de mur de pierre, qui construisirent une maison pour David
    • 1 Chroniques 22,15 : Il y aura avec toi maints ouvriers, carriers, artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) en pierre et en bois, toutes sortes d'experts en tous travaux
    • 2 Chroniques 24, 12 : Le roi et Yehoyada le (l'argent) donnèrent au maître d'oeuvre attaché au service du Temple de Yahvé. Les salariés, maçons et artisans, se mirent à restaurer le Temple de Yahvé; des artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) du fer et du bronze travaillèrent aussi à le réparer.
    • 2 Rois 12, 12 : Une fois l'argent éprouvé, on le remettait aux maîtres d'oeuvres attachés au Temple de Yahvé et ceux-ci le dépensaient pour les artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) du bois et les ouvriers du bâtiment qui travaillaient au Temple de Yahvé
    • Exode 28, 11 : Avec le travail de l'artisan (ḥārāš, LXX : technē) de pierre, gravant un sceau -- tu graveras les deux pierres aux noms des Israélites, et tu les sertiras dans des chatons d'or.
    • Isaïe 44, 12 : L'artisan (ḥārāš, LXX : tektōn) du fer fabrique une hache sur des braises, il la façonne au marteau, il la travaille à la force de son bras. Et puis il a faim et perd sa force, n'ayant pas bu d'eau il est épuisé.

    Ces passages nous disent que l'artisan travaillait trois types de matériau : le bois, la pierre et le métal (fer et bronze). Le bois servait à la construction d'une maison ou du palais royal ou du temple, la pierre à l'édification des murs ou de stèles ou pierres gravées, et le fer à la fabrication d'outils comme une hache. Dans le premier cas, la Bible de Jérusalem (BJ), la Traduction OEcuménique de la Bible (TOB) et la Nouvelle Traduction de la Bible (NTB) traduisent ḥārāš (artisan) par charpentier. Dans le deuxième cas, la BJ traduit artisan par maçon, lapidaire ou sculpteur, la TOB et la NTB par tailleur ou ciseleur de pierre. Enfin, dans le troisième cas, la BJ et la NTB traduisent artisan par forgeron, tandis que la TOB reprend telle quelle l'expression artisan sur fer.

  2. Une deuxième série de textes ne qualifie pas directement le travail de l'artisan, mais le contexte nous donne des indices sur quel matériau il travaille.

    1. Il y a d'abord ceux qui travaillent le bois :

      • 2 Chroniques 24, 12 : Le roi et Yehoyada le (l'argent) donnèrent au maître d'oeuvre attaché au service du Temple de Yahvé. Les salariés, maçons et artisans (ḥārāš, LXX : tektōn), se mirent à restaurer le Temple de Yahvé; des artisans de fer et de bronze travaillèrent aussi à le réparer.
      • 2 Chroniques 34, 11 : Ils le donnèrent aux artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) et aux ouvriers du bâtiment pour acheter les pierres de taille et le bois nécessaire au chaînage et aux charpentes des bâtiments qu'avaient endommagés les rois de Juda.
      • 2 Rois 22:6 : pour les artisans (ḥārāš, LXX : tektōn), les ouvriers du bâtiment et les maçons, pour acheter le bois et les pierres de taille destinés à la réparation du Temple.
      • Deutéronome 27, 15 : Maudit soit l'homme qui fait une idole sculptée ou fondue, abomination pour Yahvé, oeuvre de mains d'artisan (ḥārāš, LXX : technitēs), et la place en un lieu caché. -- Et tout le peuple répondra et dira: Amen.
      • Esdras 3, 7 : Puis on donna de l'argent aux tailleurs de pierre et aux artisans (ḥārāš, LXX : tektōn); aux Sidoniens et aux Tyriens on remit vivres, boissons et huile, pour qu'ils acheminent par mer jusqu'à Jaffa du bois de cèdre en provenance du Liban, selon l'autorisation accordée par Cyrus, roi de Perse.
      • Isaïe 40, 20 : Celui qui fait une offrande de pauvre choisit un bois qui ne pourrit pas, se met en quête d'un habile artisan (ḥārāš, LXX : tektōn) pour ériger une idole qui ne vacille pas
      • Jérémie 10, 3 : Oui, les coutumes des peuples ne sont que vanité; ce n'est que du bois coupé dans une forêt, travaillé par l'artisan (ḥārāš, LXX : tektōn), ciseau en main

      Le contexte de ces citations est celui de la construction ou réparation du temple de Jérusalem, ou celui de la fabrication d'idoles tant honnis par les prophètes. La BJ y traduit très souvent ḥārāš (artisan) par charpentier. Dans le cas de Jr 10, 3, elle le traduira par sculpteur à cause de la présence du ciseau et du contexte qui fait référence aux idoles. Par contre, on aura remarqué que Dt 27, 15 précise que l'idole pouvait être soit en bois, soit en métal. La TOB traduit également très souvent ḥārāš (artisan) par charpentier, mais optera pour ouvrier en 2 Chr 24, 12 et pour artiste en Jr 10, 3. Enfin, la NTB préfère garder le terme d'artisan sauf pour les passages du livre des Chroniques qui sont traduits par charpentier, et celui de Jérémie par ouvrier.

    2. Il y a ensuite ceux qui travaillent le métal :

      • 1 Chroniques 29, 5 : Qu'il s'agisse d'or pour ce qui doit être en or, d'argent pour ce qui doit être en argent, ou d'oeuvre de main d'artisan (ḥārāš, LXX : technitēs), qui d'entre vous aujourd'hui est volontaire pour le consacrer à Yahvé?"

      • 2 Rois 24, 14 : Il emmena en exil tout Jérusalem, tous les dignitaires et tous les notables, soit 10 000 exilés, et tous les artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) et serruriers; seule fut laissée la plus pauvre population du pays
      • 2 Rois 24, 16 : Tous les gens de condition, au nombre de 7 000, les artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) et les serruriers, au nombre de mille, tous les hommes en état de porter les armes, furent conduits en exil à Babylone par le roi de Babylone.
      • Isaïe 40, 19 : Un artisan (ḥārāš, LXX : tektōn) coule l'idole, un orfèvre la recouvre d'or, il fond des chaînes d'argent.
      • Isaïe 41, 7 : L'artisan (ḥārāš, LXX : tektōn) donne courage à l'orfèvre, et celui qui polit au marteau à celui qui bat l'enclume: il dit de la soudure: "Elle est bonne", il la renforce avec des clous pour qu'elle ne vacille pas.
      • Isaïe 44, 11 : Voici que tous ses fidèles seront couverts de honte, ainsi que ses artisans (ḥārāš, LXX : tektōn) qui ne sont que des hommes. Qu'ils se rassemblent tous, qu'ils comparaissent; qu'ils soient remplis à la fois d'épouvante et de honte!
      • Isaïe 54, 16 : Voici: c'est moi qui ai créé l'artisan (ḥārāš, LXX : chalkeus) qui souffle sur les braises et tire un outil à son usage; c'est moi aussi qui ai créé le destructeur pour anéantir.
      • Osée 13, 2 : Et maintenant ils continuent à pécher, ils se font des images de métal fondu, avec leur argent, des idoles de leur invention; oeuvre d'artisan (ḥārāš, LXX : tektōn) que tout cela! Ils disent: "Offrez-leur des sacrifices." A des veaux des hommes donnent des baisers!
      • Jérémie 10, 9 : c'est de l'argent en feuilles, importé de Tarsis, c'est de l'or d'Ophir, une oeuvre d'artisan (ḥārāš, LXX : technitēs) ou d'orfèvre; on les revêt de pourpre violette et écarlate, ce sont tous oeuvre d'un homme habile
      • Jérémie 24, 1 : Voilà que Yahvé me fit voir deux corbeilles de figues disposées devant le sanctuaire de Yahvé. C'était après que Nabuchodonosor, roi de Babylone, eut emmené captifs, loin de Jérusalem, Jékonias, fils de Joiaqim, roi de Juda, ainsi que les princes de Juda, les artisans (ḥārāš, LXX : technitēs) et les serruriers, et qu'il les eut amenés à Babylone.
      • Jérémie 29, 2 : C'était après que le roi Jékonias eut quitté Jérusalem avec la reine-mère, les eunuques, les princes de Juda et de Jérusalem, les artisans (ḥārāš, LXX : technitēs) et les serruriers.

      Le métal inclut le fer, le bronze, l'or et l'argent. On peut identifier quatre contextes. Il y a d'abord celui des idoles qu'attaquent les prophètes Isaïe, Jérémie et Osée. L'artisan est celui qui a coulé et sculpté l'idole. La BJ traduit ḥārāš (artisan) par artisan, sculpteur ou forgeron. La TOB traduit par artisan ou artiste. La NTB traduit par artisan, graveur ou sculpteur. Il y a ensuite le contexte où l'artisan est présenté avec le serrurier : on imagine qu'il fabriquait la partie métallique de la serrure. La BJ traduit ḥārāš (artisan) par forgeron. La TOB traduit par artisan du métal ou technicien. La NTB traduit par artisan, ouvrier ou forgeron. Il y a encore le contexte de la construction de temple. La BJ traduit ḥārāš (artisan) par orfèvre, la TOB par ouvrier, et la NTB par artisan. Il y a enfin le contexte de la fabrication d'outils, plus précisément une hache. La BJ et la NTB traduisent ḥārāš (artisan) par forgeron, la TOB par artisan.

  3. Une troisième série de textes utilisent ḥārāš (artisan) sans que le contexte nous aide à comprendre de quel travail il s'agit.

    • 1 Chroniques 4:14 : Meonotaï engendra Ophra. Seraya engendra Yoab père de Gé-Harashim. Ils étaient en effet artisans (ḥārāš, LXX : tektōn)

    • Osée 8, 6 : Car il vient d'Israël, c'est un artisan (ḥārāš, LXX : tektōn) qui l'a fabriqué, lui, il n'est pas Dieu, lui. Oui, le veau de Samarie tombera en miettes
    • Zacharie 2, 3 : Puis Yahvé me fit voir quatre artisans (ḥārāš, LXX : tektōn)
    • Isaie 45, 16 : Ils sont honteux et humiliés, tous ensemble, ils marchent dans l'humiliation, les artisans (ḥārāš, LXX : n/a, car elle a transformé totalement le sens de la phrase) d'idoles
    • Ézéchiel 21, 36 : je déverserai sur toi ma fureur, je soufflerai contre toi le feu de mon emportement, et je te livrerai entre les mains d'hommes barbares, artisans (ḥārāš, LXX : teknotropheō) de destruction

    Le mot se retrouve dans des contextes variés. Il y a celui des idoles (Osée et Isaïe). La BJ traduit ḥārāš (artisan) par artisan et fabricant, la TOB par artisan et faiseur (d'image), la NTB par sculpteur et fabricant. Il y a aussi celui d'une généalogie dans le livre des Chroniques. La BJ et la TOB optent pour la traduction artisan, tandis que la NTB préfère ouvrier. Chez Ézéchel, ḥārāš est utilisé pour exprimer une action de destruction dans un contexte apocalyptique et qui est rendue par « artisan de » (destruction) dans la BJ et la TOB, et par « qui vont forger » dans NTB. Enfin, il y a cette vision dans Zacharie de quatre êtres que la BJ et la TOB a traduit par forgeron (la BJ explique que le forgeron symbolise la puissance angélique) et la NTB par artisan.

Après avoir examiné la bible hébraïque, il nous reste à jeter un regard rapide sur les écrits grecs de l'Ancien Testament où apparaît le mot : tektōn.

  • Siracide 38, 27 : Pareillement tous les artisans tektōn) et gens de métier qui travaillent jour et nuit, ceux qui font profession de graver des sceaux et qui s'efforcent d'en varier le dessin; ils ont à coeur de bien reproduire le modèle et veillent pour achever leur ouvrage
  • Sagesse 13, 11 : Si quelque artisan (tektōn) habile à travailler le bois, ayant scié un arbre facile à tourner, l'a dépouillé adroitement de son écorce et en a fait un meuble utile aux usages de la vie.

Les deux textes font clairement référence à quelqu'un qui travaille le bois. Dans le premier cas, l'artisan grave des sceaux en bois, dans le deuxième cas il fabrique des objets de la vie courante. La BJ traduit tektōn dans le Siracide par ouvrier, la TOB par compagnon, et la NTB par charpentier. Dans le livre de la Sagesse, tektōn est traduit par bûcheron dans la BJ et la TOB, et par charpentier dans la NTB.

Il est temps de résumer notre analyse. Qu'est-ce qu'un tektōn? C'est un travailleur manuel qui touche à peu prêt à tout : le bois de charpente s'il est impliqué dans la construction de bâtiment, mais plus souvent dans la sculpture du bois pour des objets de la vie courante ou leur réparation; le métal pour fabriquer des outils ou des objets liés au bâtiment, comme les serrures, ou encore des pièces d'orfèvrerie; la pierre pour certains travaux de maçonnerie ou de gravure sur des stèles ou des sceaux. C'est donc un homme à tout faire. Voilà pourquoi les Bibles modernes utilisent différents mots pour le décrire : charpentier, forgeron, artisan, artiste, sculpteur, tailleur, ciseleur, maçon, lapidaire, graveur, ouvrier, orfèvre, bûcheron. Dans son petit village de Nazareth, est-ce que Jésus était tout cela? De manière claire, il n'était pas impliqué dans la construction de grands bâtiments qui n'existaient pas dans cet humble hameau. Joseph Meier (A Marginal Jew - Rethinking the Historical Jesus. Doubleday (The Anchor Bible Reference Library), New York, 1991, v. 1, p. 253-315) le décrit comme un menuisier, un métier qui comportait un large éventail de tâches: la pose des poutres pour le toit des maisons en pierre, la fabrication des portes et des cadres de portes, ainsi que les croisillons des fenêtres, des meubles comme des lits, des tables, des tabourets ainsi que des placards, des coffres ou des boîtes. Justin le martyr affirme que Jésus fabriquait également des charrues et le joug pour l'animal. L'exercice de ce métier exigeait une certaine dextérité et force physique, ce qui nous éloigne de l'image de l'innocent gringalet que les images pieuses nous présentent de Jésus. Plusieurs des images qu'on met dans sa bouche dans les évangiles pourraient être un écho de son expérience de travail : « Qu'as-tu à regarder la paille qui est dans l'oeil de ton frère? Et la poutre qui est dans ton oeil à toi, tu ne la remarques pas! » (Matthieu 7, 3); « Il est comparable à un homme qui, bâtissant une maison, a creusé, creusé profond et posé les fondations sur le roc... il est comparable à un homme qui aurait bâti sa maison à même le sol, sans fondations » (Luc 6, 48); « Quiconque a mis la main à la charrue et regarde en arrière... » (Lc 9, 62); « Entrez par la porte étroite » (Matthieu 7, 13)

Christ / Messie (Résumé de André Myre, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard - Médiaspaul, 2004, p. 320-324)

Dans le monde grec classique, le terme christos (oint, enduit) est connu dès le 5e siècle av. J. C. C'est un adjectif dérivé du verbe chriō (toucher légèrement, effleurer). On l'utilise dans la poésie pour décrire le fait d'être « graissée » soit avec de l'huile dans le cas d'une personne sortant du bain, soit avec de l'ambroisie dans le cas d'un cadavre, soit avec du poison dans le cas d'une flèche.

Dans le Nouveau Testament, il est utilisé comme substantif pour désigner Jésus. Il a fallu à peine quelques décennies après sa mort pour qu'il remplace « Nazaréen » comme son nom propre. Il se trouve à traduire le terme hébreu māšaḥ (frotter, oindre). On l'utilise surtout pour traduire l'intronisation d'un roi en l'oignant d'huile. Ainsi, celui qui accède à la plus haute charge est un « oint » (māšîaḥ). Utilisé depuis l'intronisation de Salomon au 10e siècle, le terme vise presqu'exclusivement la descendance de David. Quand les rois ne seront plus de cette descendance, on se mettra à espérer, du moins en Juda, un retour de cette lignée, un roi terrestre qui dirigera son peuple avec justice. Mais le Nouveau Testament, en reprenant ce terme pour l'appliquer à Jésus, en change le contenu à la lumière de Pâques.

La Septante a traduit māšîaḥ par christos (celui qui a été oint) à partir du verbe chriō, si bien qu'on se retrouve avec trois mots, l'hébreu māšîaḥ, le grec christos, et la transcription grecque de l'évangile selon Jean messias (voir Jn 1, 4; 4, 25), qui ont été rendus en français par les trois mots : oint, christ et messie.

Si l'on se fie à Actes des Apôtres 2, 36 ("Que toute la maison d'Israël le sache donc avec certitude: Dieu l'a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous, vous avez crucifié."), c'est par sa résurrection et son exaltation que Jésus, appelé jusque là « Nazaréen », devient oint, christ ou messie. Dès lors, ce titre de christos devient le plus important et même son nom propre.

La rédaction des évangiles porte la marque de l'idéologie royale qui colorait le titre de christ et avait cours à Jérusalem depuis des siècles. Cela aide à comprendre tous ces passages où le mot christ évoque soit le roi David, soit les diverses fonctions du roi, comme celui de berger, guide et sauveur de son peuple, ou l'élu de Dieu :

  • Jean 7, 41 : D'autres disaient: "C'est le Christ!" Mais d'autres disaient: "Est-ce de la Galilée que le Christ doit venir? L'Écriture n'a-t-elle pas dit que c'est de la descendance de David et de Bethléem, le village où était David, que doit venir le Christ?"
  • Matthieu 1, 1 : Livre de la genèse de Jésus Christ, fils de David, fils d'Abraham
  • Matthieu 2, 6 : Et toi, Bethléem, terre de Juda, tu n'es nullement le moindre des clans de Juda; car de toi sortira un chef qui sera pasteur de mon peuple Israël."
  • Matthieu 16, 16 : Simon-Pierre répondit: "Tu es le Christ, le Fils (le roi était considéré fils de Dieu) du Dieu vivant."
  • Matthieu 23, 10 : Ne vous faites pas non plus appeler maîtres: car vous n'avez qu'un maître, le Christ
  • Marc 15, 32 : Que le Christ, le Roi d'Israël, descende maintenant de la croix, pour que nous voyions et que nous croyions!" Même ceux qui étaient crucifiés avec lui l'outrageaient.
  • Luc 2, 11 : aujourd'hui vous est né un Sauveur, qui est le Christ Seigneur, dans la ville de David.
  • Luc 23, 35 : Le peuple se tenait là, à regarder. Les chefs, eux, se moquaient: "Il en a sauvé d'autres, disaient-ils; qu'il se sauve lui-même, s'il est le Christ de Dieu, l'Élu!"

Ce serait la communauté chrétienne de Jérusalem qui est à l'origine de ce titre de christ et de sa connotation royale. Cette théologie sera par la suite véhiculée à travers l'activité missionnaire dans les diverses communautés chrétiennes du monde gréco-romain.

Paul héritera de cette théologie. Pour lui, « Christ » est l'équivalent d'un nom propre et l'applique à Jésus pour l'ensemble de son parcours. Avec lui, on passe de Jésus à « Jésus Christ notre Seigneur » (1 Colossiens 1, 9). Le Christ exerce une seigneurie, mais un pouvoir subordonné à Dieu (1 Corinthiens 3, 23), et ne durera qu'un temps, lorsqu'il remettra la royauté à Dieu le Père (1 Corinthiens 15, 24). Mais l'exercice de cette fonction a pour but de nous faire découvrir l'extraordinaire grandeur de la puissance de Dieu qui l'a ressuscité d'entre les morts et l'a fait siéger sur un trône à sa droite, dans les cieux (Éphésiens 1, 20).

En parallèle avec cette couleur royale du titre de Christ, on trouve dans les milieux chrétiens une tradition sacerdotale de ce titre que reflète la lettre aux Hébreux : « Le Christ, lui, survenu comme grand prêtre des biens à venir, traversant la tente plus grande et plus parfaite qui n'est pas faite de main d'homme, c'est-à-dire qui n'est pas de cette création, entra une fois pour toutes dans le sanctuaire, non pas avec du sang de boucs et de jeunes taureaux, mais avec son propre sang, nous ayant acquis une rédemption éternelle. » (9, 11-12) Ainsi, plutôt que de parler d'un roi, on parle d'un grand prêtre qui entre dans le véritable temple de Dieu pour libérer les siens. Cette tradition s'enracine dans l'Ancien Testament où quelques textes parlent de l'onction du grand prêtre (Nombres 35, 25), reflet de son rôle politique au retour de l'exil à Babylone.

Ciel / cieux (ouranos) Comme on peut l'imaginer, le mot ouranos est assez fréquent dans les évangiles-Actes, surtout chez le Juif Matthieu où il apparaît souvent au pluriel : Mt = 82; Mc = 18; Lc = 35; Jn = 18; Ac = 26; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Dans le monde juif, le ciel évoque des réalités différentes qu'on peut regrouper en trois catégories.

  1. Le ciel au dessus du firmament. Dans la cosmologie des anciens, l'univers est divisé en deux grandes parties (Gn 2, 1 : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ») : le monde d'en bas est celui de la terre, un terre plate soutenue par d'immenses colonnes ou de hautes montagnes; au-dessus de la terre, très haut, il y a une voute solide, demi-sphérique, qui repose au bord de l'horizon, le firmament, qui sépare le monde d'en bas du monde d'en haut, un monde inaccessible.

    Sur cette voute, il y a les astres dont Dieu a établi leur tracé, d'abord le soleil (Ps 19, 5-7), puis la lune, et enfin il a fixé les étoiles (Gn 1, 16) à leur endroit actuel.

    Au-dessus des astres, on trouve les eaux supérieures que Dieu a séparées à l'origine des eaux inférieures (Gn 1, 6-8), et qu'il a enfermées dans des outres. C'est de ces outres que proviennent la pluie, la neige et la grêle; car la voute du firmament n'est pas étanche, et peut donc s'entrouvrir pour laisser passer, par exemple, la pluie (la sécheresse survient quand le firmament reste fermé, voir Lc 4, 25). Cette voute doit s'entrouvrir également pour laisser passer la manne ou l'Esprit Saint.

    Enfin, au-dessus des eaux supérieures, au-dessus du monde visible, il y a le monde inaccessible et invisible, appelé « cieux des cieux » (voir 2Co 12, 2; Ep 4, 10), qui est la demeure de Dieu. Ainsi, le ciel désigne l'une des composantes de cette cosmologie, le monde d'en haut, au-dessus du firmament, par opposition au monde d'en bas, sous le firmament. Mais notons que ces deux composantes, le ciel et la terre, sont appelées à disparaître, ou pour employer le vocabulaire évangélique, ils sont appelées à « passer » (Mc 13, 31 || Lc 16, 17 || Mt 24, 35) (Sur cette cosmologie, voir L. Monloubou – F.M. Du But, Dictionnaire biblique universel. Paris-Québec : Desclée – Anne Sigier, 1984, p. 121.)

  2. L'espace au-dessus de nous jusqu'au firmament. Le ciel désigne ce qui est au-dessus du sol, ce qui est dans les airs, et occupe l'espace jusqu'à la voute du firmament. Par exemple, « Regardez les oiseaux du ciel » (Mt 6, 26), ou encore : « Au crépuscule vous dites: Il va faire beau temps, car le ciel est rouge feu ». Ainsi, nous sommes bien dans le monde d'en bas, mais au-dessus du sol.

  3. Enfin, le ciel est un euphémisme pour désigner Dieu. C'est ce que fait abondamment Matthieu qui, au lieu de dire : Royaume de Dieu, préfère dire : Royaume des Cieux (par ex. Mt 5, 10). Et quand on parle d'une voix qui vient du ciel, il s'agit d'une voix qui vient de Dieu (Mc 1, 11)

Mais quand on regarde l'ensemble des évangiles-Actes, on peut se poser la question : pourquoi ouranos est-il parfois au singulier (ciel), pourquoi est-il parfois au pluriel (cieux)? Sans avoir de réponse définitive, on peut proposer des hypothèses liées à certaines tendances des évangélistes. Sur ce sujet, voici le rapport singulier/pluriel selon chaque évangéliste : Mt = 28/54; Mc = 13/5; Lc = 32/4; Jn = 18/0; Ac = 25/1. Notons d'abord qu'il est difficile d'utiliser le contexte juif qui précède l'ère chrétienne pour trouver une solution, car on trouve à la fois le singulier et le pluriel pour désigner Dieu dans des situations qui semblent semblables.

  • Daniel 4, 13 : (le prophète interprète le rêve d'un roi) Et cette parole: Laissez la souche et les racines de l'arbre, c'est que ton royaume sera préservé pour toi jusqu'à ce que tu aies appris que les Cieux (ouranos) ont tout domaine
  • 1 Macchabées 3, 18 : Judas répondit: "Qu'une multitude tombe aux mains d'un petit nombre est chose facile, et il est indifférent au Ciel (ouranos) d'opérer le salut au moyen de beaucoup ou de peu d'hommes

Les deux textes expriment la seigneurie de Dieu et sa capacité de sauver. Regardons donc chaque évangéliste.

  1. Marc

    1. Le ciel au dessus du firmament

      Une chose peut surprendre chez Marc : quand il parle de cette partie de l'univers au-dessus de la voute du firmament, il utilise parfois le singulier, mais surtout le pluriel. Considérons d'abord le singulier. Le premier exemple se comprend aisément : « Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront point » (13, 31); ce sont les deux composants de l'univers auxquelles fait référence la Genèse, et donc le ciel forme une unité par opposition à la terre. L'autre exemple est moins clair : « Quant à la date de ce jour, ou à l'heure, personne ne les connaît, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, personne que le Père » (13, 32); cet exemple surprend, car plutôt il a parlé « des anges dans les cieux » (12, 25). Il est possible que le ciel dans ce verset soit pris par opposition à la terre où même les humains ne peuvent connaître le plan de Dieu. Dans la même veine, quand Marc écrit : « les étoiles se mettront à tomber du ciel » (13, 25), c'est la perspective où les étoiles passent du monde d'en haut au monde d'en bas en tombant.

      Mais habituellement, c'est le pluriel qui est utilisé pour parler de ce qui est au-dessus du firmament : « Et aussitôt, remontant de l'eau, il vit les cieux se déchirer et l'Esprit comme une colombe descendre vers lui » (1, 10). Pourquoi le pluriel? Il est possible que cette partie de l'univers, au-dessus du firmament, soit considérée comme très composite, avec une couche pour les astres, une couche pour les réservoirs d'eau, à laquelle succède la maison d'êtres ineffables comme les anges, les différentes puissances célestes et enfin Dieu lui-même, une maison perçue avec plusieurs étages pour une hiérarchie d'êtres, des êtres avec divers degrés de puissance et de transcendance. Comme Dieu y habite, Marc peut écrire : « et une voix vint des cieux: "Tu es mon Fils bien-aimé, tu as toute ma faveur." » (1, 11), ou encore : « votre Père qui est aux cieux » (11, 25). Bien sûr, c'est dans cette maison qu'habitent aussi « les puissances qui sont dans les cieux » (13, 25).

    2. L'espace au-dessus de nous jusqu'au firmament

      Ouranos est toujours au singulier pour faire référence à l'espace où se déploie les oiseaux (« les oiseaux du ciel » 4, 32), où circule les nuages (« les nuées du ciel » 14, 62), ou encore, le lieu où se déploie tout être vivant (« il enverra les anges pour rassembler ses élus, des quatre vents, de l'extrémité de la terre à l'extrémité du ciel » 13, 27). Dans la même veine, le ciel est lieu où se porte le regard quand on lève la tête (« Jésus leva les yeux au ciel » (6, 41; 7, 34).

    3. Le ciel pour désigner Dieu

      Pour désigner l'être ineffable qu'est Dieu, ouranos est toujours au singulier : « Les Pharisiens demandaient de lui un signe venant du ciel » (8, 11). Ainsi, Marc parlera-t-il de « trésor dans le ciel » (10, 31), i.e. une valeur aux yeux de Dieu, ou du baptême de Jean qui viendrait « du ciel » (11, 30), i.e. de Dieu.

Le mot ouranos chez Marc

  1. Luc

    1. Le ciel au dessus du firmament

      Ouranos est presque toujours au singulier pour désigner cette partie de l'univers : « Et il advint, quand les anges les (bergers) eurent quittés pour le ciel, que les bergers se dirent entre eux: "Allons jusqu'à Bethléem... » (2, 15). Cette préférence pour le singulier est si accentuée chez Luc qu'il transforme souvent la source qu'il reçoit de Marc, qui est au pluriel, pour en faire un singulier : « Or il advint, une fois que tout le peuple eut été baptisé et au moment où Jésus, baptisé lui aussi, se trouvait en prière, que le ciel s'ouvrit » (3, 21; comparer avec Marc 1, 10 : « Et aussitôt, remontant de l'eau, il vit les cieux se déchirer et l'Esprit comme une colombe descendre vers lui ». Il fait la même chose avec la source Q : « Réjouissez-vous ce jour-là et tressaillez d'allégresse, car voici que votre récompense sera grande dans le ciel » (6 23; comparer avec Matthieu 5, 12 : « Soyez dans la joie et l'allégresse, car votre récompense sera grande dans les cieux ». C'est transformation est encore plus remarquable avec l'expression traditionnelle « Père dans les cieux », qu'on trouve d'abord chez Marc (11, 25), qui est très fréquente chez Matthieu (12 fois, en particulier 7, 11 : « Si donc vous, qui êtes mauvais, vous savez donner de bonnes choses à vos enfants, combien plus votre Père qui est dans les cieux en donnera-t-il de bonnes à ceux qui l'en prient! »), et qui devient sous la plus me Luc : « Si donc vous, qui êtes mauvais, vous savez donner de bonnes choses à vos enfants, combien plus le Père du ciel donnera-t-il l'Esprit Saint à ceux qui l'en prient!" » (11, 13). C'est comme Luc voyait l'espace au-dessus du firmament comme un tout, par opposition à la terre, comme le reflète la fin de son évangile : « Et il advint, comme Jésus les bénissait, qu'il se sépara d'eux et fut emporté au ciel » (24, 51).

      Pourtant, on trouve chez Luc quatre exceptions. La plus étonnante est celle-ci : « Entendant cela, Jésus lui dit: "Une chose encore te fait défaut: Tout ce que tu as, vends-le et distribue-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux; puis viens, suis-moi." » (18, 22). C'est étonnant, car il modifie ici Marc 10, 21 qui écrit : « Et il lui dit: "Une seule chose te manque: va, ce que tu as, vends-le et donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans le ciel; puis, viens, suis-moi." ». Comment expliquer ça? Il est possible que Luc ait voulu respecter une tradition très ancienne et très juive qui parlait de « trésor dans les cieux », comme en témoigne Mt 19, 21 (« Si tu veux être parfait, va, vends ce que tu possèdes et donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux; puis viens, suis-moi », comme en témoigne également l'expression semblable dans la source Q : « Faites-vous des bourses qui ne s'usent pas, un trésor inépuisable dans les cieux » (Lc 12, 33 || Mt 6, 20). C'est la même explication que nous proposons pour 10, 20 : « Cependant ne vous réjouissez pas de ce que les esprits vous sont soumis; mais réjouissez-vous de ce que vos noms se trouvent inscrits dans les cieux » et 21, 26 : « car les puissances des cieux seront ébranlées »; c'est l'écho du monde juif et du caractère composite du monde de Dieu, où il devait y avoir un secrétariat pour inscrire le noms des élus dans le grand livre et où on trouvait toute une hiérarchie dans le monde des puissances célestes.

    2. L'espace au-dessus de nous jusqu'au firmament

      De manière très semblable à Marc, « ciel » est toujours au singulier pour désigner l'espace au-dessus de nous qui nous entoure, et qui désigne trois choses :

      • L'aire où se déploie les oiseaux : « elle (la semence) a été foulée aux pieds et les oiseaux du ciel ont tout mangé » (8, 5; voir aussi 9, 58; 13, 19)
      • Le firmament vers où se porte le regard quand on lève la tête : « Prenant alors les cinq pains et les deux poissons, il leva les yeux au ciel, les bénit » (9, 16; voir aussi 18, 13)
      • La zone du vent, des nuages, des orages et de la couleur du firmament : « (Lorsque vous voyez un nuage se lever au couchant, aussitôt vous dites que la pluie vient... lorsque c'est le vent du midi qui souffle, vous dites qu'il va faire chaud...) Hypocrites, vous savez discerner le visage de la terre et du ciel; et ce temps-ci alors, comment ne le discernez-vous pas? » (12, 56; voir aussi 17, 24)

    3. Le ciel pour désigner Dieu

      Comme chez Marc, « ciel » est parfois synonyme de Dieu et il est toujours au singulier : « D'autres, pour le mettre à l'épreuve, réclamaient de lui un signe venant du ciel » (11, 16). Pourquoi ne pas simplement dire : Dieu? Il est possible que chez Luc ce soit un respect de la tradition juive qu'il reçoit et où on ne pouvait prononcer le nom de Dieu. C'est également le cas de 15, 7 (« C'est ainsi, je vous le dis, qu'il y aura plus de joie dans le ciel pour un seul pécheur qui se repent que pour 99 justes, qui n'ont pas besoin de repentir »). Même si la parabole de l'enfant prodigue est unique à Luc, on peut imaginer derrière une tradition très ancienne, ou du moins Luc a tenu à respecter une atmosphère juive : « Je veux partir, aller vers mon père et lui dire: Père, j'ai péché contre le ciel et envers toi » (15, 18)

Le mot ouranos chez Luc

  1. Matthieu

    D'entrée de jeu il faut noter que chez le Juif Matthieu, le pluriel domine largement : 55 occurrences sur 82.

    1. Le ciel au dessus du firmament

      Chez Matthieu, on trouvera parfois (10 occurrences) le mot « ciel » au singulier pour désigner ce monde par-dessus le firmament. Mais à chaque fois, c'est pour le mettre en apposition avec le monde d'en bas, afin de créer deux pôles, le ciel et la terre, ou les deux composantes de l'univers : « S'avançant, Jésus leur dit ces paroles: "Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre » (28, 18). C'est un écho de la création où « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1, 1). C'est dans la même ligne qu'il faut lire les autres occurrences de « ciel » au singulier, par exemple : « En ce temps-là Jésus prit la parole et dit: "Je te bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre » (11, 25; voir aussi 5, 18; 18, 18). Même quand le mot « terre » est absent, le « ciel » entend néanmoins distinguer une réalité qu'on compare à celle de la terre, par exemple 12 30 (« A la résurrection, en effet, on ne prend ni femme ni mari, mais on est comme des anges dans le ciel »), où on oppose la situation dans l'au-delà avec la situation terrestre.

      C'est néanmoins le pluriel qui domine et le mot entend désigner la demeure de Dieu où, selon la cosmologie juive, on trouve plusieurs strates et toute une hiérarchie d'êtres, en particulier les élus de Dieu : « Soyez dans la joie et l'allégresse, car votre récompense sera grande dans les cieux: c'est bien ainsi qu'on a persécuté les prophètes, vos devanciers » (5, 12). Les « cieux » constituent une grande maison, dont le principal habitant est le Père lui-même : « Ainsi votre lumière doit-elle briller devant les hommes afin qu'ils voient vos bonnes oeuvres et glorifient votre Père qui est dans les cieux » (5, 16); l'expression « Père qui est dans les cieux » reviendra 14 fois dans l'évangile selon Matthieu.

    2. L'espace au-dessus de nous jusqu'au firmament

      De manière très semblable à Marc, « ciel » est toujours au singulier chez Matthieu pour désigner l'espace au-dessus de nous qui nous entoure, et qui désigne trois choses :

      • L'aire où se déploie les oiseaux : « Regardez les oiseaux du ciel: ils ne sèment ni ne moissonnent ni ne recueillent » (6, 26; voir aussi 8, 20; 13, 32)
      • Le firmament vers où se porte le regard quand on lève la tête : « Jésus prit les cinq pains et les deux poissons, leva les yeux au ciel, bénit » (14, 19)
      • La zone du vent, des nuages, des orages et de la couleur du firmament : « Il leur répondit: "Au crépuscule vous dites: Il va faire beau temps, car le ciel est rouge feu" » (16, 2; voir aussi 16, 3); ou encore : « et l'on verra le Fils de l'homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et grande gloire » (24, 30; voir aussi 24, 64)

    3. Le ciel pour désigner Dieu

      Le mot « ciel » comme euphémisme pour désigner Dieu constitue la majorité des occurrences du mot chez Matthieu (37 fois) et il est toujours au pluriel. Et dans la majorité des cas, il s'agit de l'expression : « royaume des cieux » (32 fois), une expression que les autres évangélistes ont traduite par « royaume de Dieu ».

Le mot ouranos chez Matthieu

  1. Jean

    La première chose à dire sur Jean est que le mot « ciel », sur les 18 occurrences, n'apparaît qu'au singulier, jamais au pluriel.

    1. Le ciel au dessus du firmament

      Ouranos apparaît souvent en couple avec la terre pour désigner les deux grandes composantes de l'univers, le monde d'en haut et le monde d'en bas : « Celui qui vient d'en haut est au-dessus de tous; celui qui est de la terre est terrestre et parle en terrestre. Celui qui vient du ciel témoigne de ce qu'il a vu et entendu » (3, 31). Et pour Jean, Jésus vient du monde d'en haut : « Nul n'est monté au ciel, hormis celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme » (3, 13). Mais même quand ouranos désigne la demeure de Dieu, il se décline encore au singulier : « En vérité, en vérité, je vous le dis, vous verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu monter et descendre au-dessus du Fils de l'homme » (1, 51; voir aussi 12, 28 où du ciel vient une voix. Comparer avec Isaïe 63, 19 : « Ah! si tu déchirais les cieux et descendais »)

    2. L'espace au-dessus de nous jusqu'au firmament

      Cette signification du mot est presque totalement absente du quatrième évangile, à l'exception de 17, 1 : « Ainsi parla Jésus, et levant les yeux au ciel, il dit: "Père, l'heure est venue: glorifie ton Fils, afin que ton Fils te glorifie" ». Ainsi, ne voit-on dans son évangile aucune référence aux oiseaux du ciel ou aux éléments de la nature comme les nuées ou le temps qu'il fait.

    3. Le ciel pour désigner Dieu

      C'est la signification la plus fréquente (11 fois sur 18) : « Jean répondit: "Un homme ne peut rien recevoir, si cela ne lui a été donné du ciel" » (3, 27). Mais à part cet exemple, toutes les autres occurrences se trouvent toutes au ch. 6, dans le discours sur le pain de vie : « Car le pain de Dieu, c'est celui qui descend du ciel et donne la vie au monde » (6, 33); car il s'agit du pain qui vient de Dieu, donné par Lui.

Le mot ouranos chez Jean

Ainsi, « ciel » est un mot qui a une valeur symbolique et revêt différentes significations. Il peut désigner l'espace qu'aujourd'hui on appelle : atmosphère. Pour les gens du premier siècle, c'est là qu'on trouve les oiseaux, les nuages, les éclairs et le firmament qui peut prendre différentes couleurs selon le temps qu'il fait. Au-delà de ce que nous appelons « atmosphère », les gens de l'Antiquité plaçaient un autre monde, appelé également « ciel », où ils voyaient différentes strates, les luminaires comme le soleil, la lune et les étoiles, puis les réservoirs d'eau qui nous donnaient la pluie, et enfin, encore plus loin, le monde de Dieu, inatteignable et ineffable, une sorte de grande maison où se trouvait toute une panoplie d'être et de strates, les élus, les anges , les diverses puissances, et finalement Dieu lui-même. À cause de ce côté composite, ce milieu était appelé « cieux », plutôt que « ciel » dans les milieux juifs. Enfin, en raison de sa nature lointaine et inatteignable, le ciel est aussi un euphémisme pour désigner Dieu, sans prononcer son nom.

Esprit (Résumé de Pneuma, paraklētos, chrisma), André Myre, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard – Médiaspaul, 2004, p. 463-469)

Le mot est dérivé du verbe pneō qui signifie : souffler, exhaler une odeur, respirer. Chez les auteurs grecs classiques, le substantif neutre pneuma renvoie d'abord au souffle du vent, ensuite à la respiration, à l'haleine ou à l'odeur du parfum. De manière très rare, il lui arrive de désigner l'esprit divin.

En hébreu, cette réalité est exprimée par le mot : rûaḥ (רוּחַ). Sa signification varie selon le niveau de réalité où on se situe :

  • Réalité de la nature : le mot désigne alors le souffle du vent avec lequel nous sommes si familiers : « Dieu fit passer un vent (rûaḥ) sur la terre et les eaux désenflèrent », Gn 8, 1
  • Réalité de l'être humain : le mot traduit le fait qu'un être est vivant par sa respiration « Pour moi, je vais amener le déluge, les eaux, sur la terre, pour exterminer de dessous le ciel toute chair ayant souffle (rûaḥ) de vie: tout ce qui est sur la terre doit périr », Gn 6, 17.
  • Réalité de Dieu : le mot nomme la gamme de ses pouvoirs d'action : « Yahvé dit : « Mon Esprit (rûaḥ) ne dirigera pas toujours l'homme, étant donné ses erreurs : il n'est que chair et ses jours seront de cent vingt ans. », Gn 6, 3.

Dans le monde hébraïque, dans la mesure où il accepte de se laisser animer et diriger par la rûaḥ de Dieu, l'être humain trouve la vie et est capable à son tour de manifester des capacités extraordinaires : « Je vous donnerai un coeur neuf et je mettrai en vous un esprit (rûaḥ) neuf ; j'enlèverai de votre corps le coeur de pierre et je vous donnerai un coeur de chair. Je mettrai en vous mon propre Esprit (rûaḥ), je vous ferai marcher selon mes lois, garder et pratiquer mes coutumes » (Ézéchiel 36, 26-27).

La Septante a traduit rûaḥ, un mot habituellement féminin, par pneuma, un mot au neutre. Il désigne surtout une réalité de l'ordre du pouvoir ou de la capacité d'action de Dieu. C'est dans le livre de la Sagesse, écrit directement en grec, que s'exprime le mieux cette réalité : « Et ton dessein, qui l'aurait connu, si tu n'avais toi-même fait don de la sagesse, et envoyé d'en haut ton Souffle (pneuma) saint » (9, 17). Ainsi, les êtres humains sont en mesure de saisir les intentions de Dieu, parce qu'ils ont reçus de lui cette réalité immatérielle et dynamique : « Et ton souffle (pneuma) incorruptible est en tous les êtres » (12, 1).

Le mot français « esprit » vient du latin « spiritus », qui a servi à traduire l'hébreux « rûaḥ » et le grec « pneuma ». Mais on a aujourd'hui tendance à recourir au mot « souffle » pour traduire la même réalité, car il couvre à la fois son aspect dynamique et son aspect immatériel.

Dans tout le Nouveau Testament, le mot apparaît à plus de 240 reprises. On pourrait schématiser de manière suivante ses différentes significations.

  • C'est le pneuma qui permet à Dieu de nous ressusciter d'entre les morts, comme ce fut le cas pour Jésus : « Et si l'Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus d'entre les morts habite en vous, Celui qui a ressuscité le Christ Jésus d'entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels par son Esprit qui habite en vous » (Romains 8, 11)
  • Le pneuma relève du Père ou de Jésus ressuscité, et tous les deux peuvent en faire don : « Et maintenant, exalté par la droite de Dieu, il a reçu du Père l'Esprit Saint, objet de la promesse, et l'a répandu. C'est là ce que vous voyez et entendez » (Actes 2, 33)
  • Le pneuma a inspiré l'Écriture, ainsi que quelques grands personnages vivant à l'époque ou contemporains de Jésus : « c'est toi qui as dit par l'Esprit Saint et par la bouche de notre père David, ton serviteur: Pourquoi cette arrogance chez les nations, ces vains projets chez les peuples? » (Actes 4, 25); « Et il advint, dès qu'Élisabeth eut entendu la salutation de Marie, que l'enfant tressaillit dans son sein et Élisabeth fut remplie d'Esprit Saint » (Luc 1, 41)
  • Le pneuma est à l'origine de l'existence historique de Jésus et des orientations fondamentales : « L'ange lui répondit: "L'Esprit Saint viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te prendra sous son ombre; c'est pourquoi l'être saint qui naîtra sera appelé Fils de Dieu » (Luc 1, 35); « Jésus, rempli d'Esprit Saint, revint du Jourdain et il était mené par l'Esprit à travers le désert » (Luc 4, 1)
  • Le pneuma est le dynamisme de fond de l'existence chrétienne sous toutes ses formes et oriente les décisions : « En effet, ceux qui vivent selon la chair désirent ce qui est charnel; ceux qui vivent selon l'esprit, ce qui est spirituel. Car le désir de la chair, c'est la mort, tandis que le désir de l'esprit, c'est la vie et la paix » (Romains 8, 5-6)

On peut identifier trois grands théologiens de l'Esprit : Paul, Luc et Jean.

  1. Paul

    Le cadre pour comprendre la réflexion de Paul sur le pneuma est celui de la foi chrétienne : comment expliquer son origine? « Car notre Évangile ne s'est pas présenté à vous en paroles seulement, mais en puissance, dans l'action de l'Esprit Saint, en surabondance » (1 Thessaloniciens 1, 5). Donc, la foi ne nait pas de la persuasion de la parole, mais du travail de l'Esprit dans le coeur de la personne. Tout le reste s'en suit.

    • C'est donc ce pneuma qui est à l'origine de la vie chrétienne : « Et l'espérance ne déçoit point, parce que l'amour de Dieu a été répandu dans nos coeurs par le Saint Esprit qui nous fut donné » Rm 5, 5
    • Il continue à agir tout au long de cette vie chrétienne : « Ne savez-vous pas que vous êtes un temple de Dieu, et que l'Esprit de Dieu habite en vous? », 1 Co 3, 16
    • Et c'est lui qui nous entraînera dans la vie éternelle : « qui sème dans sa chair, récoltera de la chair la corruption; qui sème dans l'esprit, récoltera de l'esprit la vie éternelle », Ga 6, 8

  2. Luc

    Le point de départ de Luc est différent de celui de Paul : il est plutôt préoccupé à comprendre le foisonnement de vie qui a marqué le premier demi-siècle de la vie de l'Église. C'est ici de le rôle fondateur de la Pentecôte : « Mais vous allez recevoir une force, celle de l'Esprit Saint qui descendra sur vous. Vous serez alors mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu'aux extrémités de la terre » (Actes 1, 8). Et pour Luc, cette force est donné à chaque personne qui reçoit le baptême : « Pierre leur répondit: "Repentez-vous, et que chacun de vous se fasse baptiser au nom de Jésus Christ pour la rémission de ses péchés, et vous recevrez alors le don du Saint Esprit" » (Actes 2, 38). Une fois reçu, le pneuma devient la source du dynamisme missionnaire.

  3. Jean

    Chez Jean, le point de départ de la réflexion est encore différent : comment est-il possible d'écouter Jésus, une fois celui-ci parti et l'affrontement avec la société du temps inévitable? Voici quatre versions de sa réponse.

    • Vous continuerez à écouter Jésus en prenant le chemin de l'amour, et vous recevrez l'aide d'un avocat pour affronter la société : « Vous suivrez mes préceptes, si vous m'aimez, et je prierai le Père de vous donner un autre défenseur (paraklētos) qui soit toujours à vos côtés, le Souffle (pneuma) de vérité, que le monde ne peut accueillir car il ne le voit pas et ne le connaît pas », Jn 14, 15-17
    • Ce sera le rôle de ce Souffle ou Esprit de nous aider à assimiler tout l'enseignement de Jésus : « Ensuite le Défenseur (paraklētos) le Souffle (pneuma) saint que le Père enverra en mon nom, vous guidera et vous rappellera tout ce que je disais » 14, 26
    • Face à la société, ce pneuma vous donnera la force d'être dans toute votre personne un témoignage vivant de la personne de Jésus : « Lorsque viendra le Défenseur (paraklētos) qu'une fois auprès du Père je vous enverrai, le Souffle (pneuma) de vérité issu du Père, il témoignera pour moi. Mais vous aussi témoignerez puisque vous êtes avec moi depuis le début », 15, 26-27
    • L'action de ce pneuma, qui permet de confronter la société dans ses erreurs, n'est rendu possible que parce que Jésus appartient maintenant au monde de son Père et qu'il est en mesure d'en faire don : « Mais il de vote intérêt que je parte, je vous dis la vérité, car si je ne pars pas le Défenseur (paraklētos) ne viendra pas à vous, tandis que si je pars de vous l'enverrai. Une fois là, il instruira la cause du monde en matière de tort, de justice et de jugement » 16, 7-8

    Comme on peut le constater, chez Jean paraklētos et pneuma sont synonymes. Mais d'où vient ce terme grec de paraklētos qui n'apparaît nulle part ailleurs dans toute la Bible? Il désigne quelqu'un – un non-professionnel – qui vient soutenir une connaissance, au cours d'un procès. C'est donc un rôle de défenseur et d'intercesseur. Pourtant, la Bible hébraïque proposait le mot mēlîṣ (מֵלִיץ, médiateur) pour décrire une fonction similaire : « Alors s'il se trouve près de lui un Ange, un Médiateur (mēlîṣ) pris entre mille, qui rappelle à l'homme son devoir » (Job 33, 23). Il faut donc penser que Jean a préféré utiliser un terme bien connu de la culture locale pour faire comprendre le rôle du pneuma, le souffle dynamique envoyé par Jésus ressuscité. Ce rôle peut être résumé ainsi.

    • Il est identique à pneuma, il viendra en second, après le départ de Jésus, le premier paraklētos
    • Il sera envoyé par le Père, au nom de Jésus
    • Il aura comme fonction de défendre non pas le monde (kosmos), la partie adverse dans ce grand procès, mais les siens;
      • il les guidera et leur rappellera ce que Jésus a dit;
      • il leur donnera la force de devenir de vrais témoins

    Le recours au mot paraklētos donne une idée du climat dans lequel Jean situe son évangile : celui d'un affrontement et d'un grand procès avec la société, en particulier le monde juif qui les a exclus de la synagogue, et dans lequel apparaissent les personnages typiques d'un procès, i.e. un avocat de la défense, un juge. Voilà pourquoi Jean rassure sa communauté avec la promesse de Jésus qu'il ne les laissera pas seul, mais qu'ils pourront compter sur l'aide d'un défenseur qui sera à leur côté, les guidera et leur permettra de faire revivre d'une manière nouvelle sa parole.

    On ne peut conclure l'analyse du pneuma sans mentionner le terme chrisma (onction) qu'on trouve dans la première épitre johannique :

    Vous, vous avez été consacré (vous avez reçu le chrisma) par le saint, et tous vous savez... Mais sur vous sa consécration (chrisma) demeure, et vous n'avez pas besoin qu'on vous instruise. Et puisque la consécration (chrisma) reçue de lui vous enseigne tout, qu'elle est vérité et non mensonge, restez en lui comme il vous l'a enseigné (1 Jn 2, 20.27).

    Selon Jean, en recevant le pneuma, le croyant accepte un chrisma, une part du Christ qui se saisit de son être et permet de réinterpréter tout son enseignement. C'est le même rôle que celui du paraklētos.

Inclusion sémitique Il s'agit d'une technique d'écriture, aussi appelée « chiasme », largement utilisée dans les évangiles par laquelle un texte est structuré de façon à ce que le thème de la fin reprend celui du début.

Par exemple, regardons Mc 8, 34 où le thème de suivre Jésus apparaît au début et à la fin pour enchâsser au milieu l'idée centrale.

A) Si quelqu'un
veut suivre derrière moi,
B) qu'il se renie lui-même
B') et qu'il se charge de sa croix
A') et qu'il me suive

Bien souvent, c'est le centre de cette structure qui donne la clé de compréhension de l'ensemble. Donnons l'exemple de Luc 5, 17 – 6, 11 :

A) introduction 5, 17
B) guérison 5, 18-26
C) controverse 5, 27-35
DEUX PARABOLES 5, 36-39
C') controverse 6, 1-5
B') guérison 6, 6-10
A') conclusion 6, 11

Je suis (egō eimi) (Largement inspiré de Raymond E. Brown, Appendix IV: EGŌ EIMI, Gospel According to John (i-xii). New York: Doubleday, 1980 (The Anchor Bible, 29), p. 533-538).

L'expression est composée du pronom personnelle egō (je, moi) et du verbe eimi (être) à l'indicatif présent. C'est une expression tout à fait banale en grec et qui signifie simplement : c'est moi, ou moi je suis. Cependant, les évangiles, l'Ancien Testament et les écrits religieux grecs lui ont aussi donné une signification solennelle et sacrée. Ainsi la retrouve-t-on avec ces deux saveurs différentes dans les évangiles-Actes (Mt = 4; Mc = 2; Lc = 8; Jn = 37; Ac = 10; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0) : d'une part, il y a le sens ordinaire (Lc 1, 19 : « Et l'ange lui répondit: "Moi je suis (egō eimi) Gabriel, qui me tiens devant Dieu, et j'ai été envoyé pour te parler et t'annoncer cette bonne nouvelle »; d'autre part, il y a le sens solennel (Jn 8, 58 : « Jésus leur dit: "En vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu'Abraham existât, Je Suis." (egō eimi) »). Comme on peut le deviner, le sens solennel apparaît quand le « je » désigne Jésus, en particulier chez Jean : Mt = 2; Mc = 2; Lc = 3; Jn = 32; Ac = 3; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. C'est donc avant tout au quatrième évangile qu'il faut s'intéresser.

  1. L'évangile selon Jean

    Sur le plan grammatical, on peut distinguer trois catégories.

    1. L'expression « Je suis » sans prédicat
      • 8, 24 : « Je vous ai donc dit que vous mourrez dans vos péchés. Car si vous ne croyez pas que Je Suis, vous mourrez dans vos péchés »
      • 8, 28 : « Jésus leur dit donc: "Quand vous aurez élevé le Fils de l'homme, alors vous saurez que Je Suis et que je ne fais rien de moi-même, mais je dis ce que le Père m'a enseigné" »
      • 8, 58 : « Jésus leur dit: "En vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu'Abraham existât, Je Suis." »
      • 13, 19 : « Je vous le dis, dès à présent, avant que la chose n'arrive, pour qu'une fois celle-ci arrivée, vous croyiez que Je Suis »

      Une telle expression, sans prédicat, semble incomplète et nous laisse un peu dans le vide. Mais, en fait, elle a une fonction révélatrice ou apocalyptique. Plus précisément, comme on le verra plus loin, elle renvoie au egō eimi comme nom divin dans l'Ancien Testament et dans le judaïsme rabbinique.

    2. Le cas où il n'y a pas de prédicat, mais on sait de qui il s'agit

      Par exemple : « Mais il leur dit: "C'est moi (egō eimi). N'ayez pas peur." » (6, 20). En soi, l'expression veut dire : c'est bien moi, et non pas un fantôme. Mais, en même temps, il faut reconnaître que l'Ancien Testament utilise souvent une formule semblable : N'ayez pas peur, je suis le Dieu de vos ancêtres. Aussi, on peut penser que Jean donne deux saveurs à cette scène, une saveur de vie courante et une saveur épiphanique.

      Un autre exemple : « (Jésus dit aux gardes : Qui cherchez-vous) Ils lui répondirent: "Jésus le Nazôréen." Il leur dit: "C'est moi (egō eimi)"... Quand Jésus leur eut dit: "C'est moi (egō eimi)", ils reculèrent et tombèrent à terre » (18, 5-6). Le fait que les hommes reculent et tombent par terre suggèrent un théophanie où les gens sont prostrés dans la crainte de Dieu.

    3. Le cas d'un prédicat au nominatif
      • 6, 35.51 : « Je suis le pain de vie [le pain vivant] »
      • 8, 12 (9, 5) : « Je suis la lumière du monde »
      • 10, 7.9 : « Je suis la porte [des brebis] »
      • 10, 11.14 : « Je suis le bon berger »
      • 11, 25 : « Je suis la résurrection et la vie »
      • 14, 6 : « Je suis la voie, la vérité et la vie »
      • 15, 1.5 : « Je suis la [vraie] vigne »

      L'accent est sur le « je » qui distingue Jésus des autres. Par exemple, « je suis le pain » se situe dans le contexte d'une discussion où la foule suggère que la manne donnée par Moïse viendrait du ciel (6, 31). Ou encore, l'affirmation « je suis la lumière » survient lors de la fête des Tentes et fait contraste avec les lampes festives qui brulaient dans la cour des femmes au temple. La double proclamation « je suis la porte » et « je suis le bon berger » fait contraste avec les Pharisiens mentionnés à la fin du ch. 9.

      En même temps, il ne s'agit pas simplement d'un contraste avec d'autres, le prédicat est aussi important pour identifier Jésus à une réalité connue et faire connaître son rôle : sa mission est source de vie éternelle (« vigne », « vie », « résurrection »), il est le lieu pour trouver la vie (« chemin », « porte »), il guide vers la vie (« berger »), il est la vérité (« vérité ») qui est une nourriture pour vivre (« pain »). Pourtant, tout cela relève habituellement des attributs de Dieu. Mais, comme pour Jean, le Fils et le Père sont uns, ce qui est dit de l'un, peut être dit de l'autre : Dieu est esprit (4, 24), Dieu est lumière (1 Jn 1, 5), Dieu est amour (1 Jn 4, 8.16). Chez Jean, l'expression « Je suis » est un peu l'équivalent de celle qu'on trouve dans les synoptiques : « le Royaume de Dieu est semblable à... » : la parabole tourne autour d'une symbolique du visage de Dieu.

    Un mot rapide sur l'Apocalypse où on trouve également le prédicat au nominatif. Alors que le quatrième évangile adapte la symbolique qu'il trouve dans l'Ancien Testament (où le pain, lumière, berger et vigne décrivent symboliquement la relation de Dieu avec Israël), l'Apocalypse réutilise tels quels les passages de l'Ancien Testament (par exemple, « Je suis l'Alpha et l'Omega » 1, 8 reprend Is 41, 4 : « Je suis le premier, et avec les derniers je serai encore »).

  2. L'Ancien Testament comme contexte de Jean

    L'expression « Je suis » trouve certains parallèles dans les formules magiques d'Isis ou dans la liturgie du culte de Mithra. Mais on chercherait en vain un parallèle à l'utilisation absolue du « Je suis » chez Jean dans les religions païennes ou même dans les groupes gnostiques. Aussi, c'est plutôt du côté du Judaïsme palestinien qu'il faut chercher l'arrière-plan de l'expression johannique.

    1. L'expression « Je suis Yahvé »

      En hébreu, cette expression contient simplement le pronom « Je » (heb. : אֲנִי, transl. :ʾănî) et Yahvé (heb. יְהוָה, transl. : yhwh), sans verbe de liaison : « Je Yahvé ». La traduction grecque de la Septante a traduit egō kyrios (« Je Seigneur »), mais a parfois introduit le verbe être (eimi).

      • Gn 28, 13 : « Je (Heb. :ʾănî: ; LXX : egō) (suis) Yahvé, le Dieu d'Abraham ton ancêtre et le Dieu d'Isaac. La terre sur laquelle tu es couché, je la donne à toi et à ta descendance »
      • Éz 20, 5 : « Le jour où j'ai choisi Israël, où j'ai levé la main vers la race de la maison de Jacob, je me suis fait connaître à eux au pays d'Egypte, et j'ai levé la main vers eux en disant: " Je (Heb. :ʾănî: ; LXX : egō) (suis) Yahvé votre Dieu." »
      • Ex 20, 5 : « Tu ne te prosterneras pas devant ces dieux et tu ne les serviras pas, car moi Yahvé (Heb ʾānōkî yhwh, LXX : egō eimi kyrios) ton Dieu, (je suis) un Dieu jaloux qui punis la faute des pères sur les enfants, les petits-enfants et les arrière-petits-enfants pour ceux qui me haïssent »

      Dans ces passages, l'expression vise à réassurer le peuple et l'invite à ne pas avoir peur, ou encore, à affirmer son autorité

      Mais l'expression a aussi une fonction révélatrice, i.e. le rôle de Dieu face à son peuple.

      • Ex 6, 7 : « Je vous prendrai pour mon peuple et je serai votre Dieu. Et vous saurez que je (suis) Yahvé (Heb. :ʾănî yhwh; LXX : egō kyrios), votre Dieu, qui vous aura soustraits aux corvées des Égyptiens »

      Ce passage peut être rapproché de Jn 8, 28 : « Quand vous aurez élevé le Fils de l'homme, alors vous saurez que Je Suis (egō eimi) et que je ne fais rien de moi-même, mais je dis ce que le Père m'a enseigné ».

    2. « Je suis » dans le Deutéro-Isaie (40 – 55)

      L'expression sert d'abord à affirmer l'unicité de Dieu.

      • Is 45, 18 : « Car ainsi parle Yahvé, le créateur des cieux: C'est lui qui est Dieu, qui a modelé la terre et l'a faite, c'est lui qui l'a fondée; il ne l'a pas créée vide, il l'a modelée pour être habitée. Je (suis) Yahvé (Heb. :ʾănî yhwh; LXX : egō eimi), il n'y en a pas d'autre »

      Mais il sert aussi à exprimer le nom divin.

      • Is 43, 25 : « Moi, moi, celui (Heb. : ʾānōkî ʾānōkî hûʾ, LXX : egō eimi egō eimi) qui efface tes crimes par égard pour moi, et je ne me souviendrai plus de tes fautes »
      • Is 51, 12 : « Moi, moi, celui (Heb. : ʾānōkî ʾānōkî hûʾ, LXX : egō eimi egō eimi) qui vous console; qui es-tu pour craindre l'homme mortel, le fils d'homme voué au sort de l'herbe? »

      Ces passages peuvent être aussi traduits : Je suis « Je suis » qui efface tes crimes ou vous console, ce qui fait de « Je suis » un nom. C'est dans la même ligne qu'il faut comprendre le passage suivant.

      • Is 52, 6 : « C'est pourquoi mon peuple connaîtra mon nom, c'est pourquoi il saura, en ce jour-là, que je (suis) qui (Heb. :ʾănî hûʾ, LXX : egō eimi autos) dis: "Me voici." »

      Ainsi, Yahvé révèle son nom : « Je suis », traduit en grec par : egō eimi. C'est cette interprétation qu'on retrouve dans la tradition rabbinique du 2e siècle de notre ère.

    3. La tradition johannique dans ce contexte vétérotestamentaire

      Le quatrième évangile devient parfaitement intelligible dans ce contexte : l'évangéliste parle de Jésus avec les mêmes termes qu'Isaïe utilise pour parler de Yahvé.

      Jn 8, 28Is 53, 10
      Quand vous aurez élevé le Fils de l'homme, alors vous saurez que Je Suis (egō eimi) et que je ne fais rien de moi-même, mais je dis ce que le Père m'a enseignéC'est vous qui êtes mes témoins, oracle de Yahvé, vous êtes le serviteur que je me suis choisi, afin que vous le sachiez, que vous croyiez en moi et que vous compreniez que je (suis) celui (Heb. :ʾănî hûʾ, LXX : egō eimi), avant moi aucun dieu n'a été formé et après moi il n'y en aura pas.

      Jean souligne donc l'implication de la dimension divine dans l'utilisation de egō eimi. Voilà pourquoi les Juifs voudront ensuite lapider Jésus pour ce blasphème.

      L'utilisation de « Je Suis » comme nom divin dans le Judaïsme tardif peut expliquer sa présence fréquente chez Jean. C'est ainsi que Jésus révèle à ses disciples le nom du Père (17, 6.26), qu'il est venu en Son nom (5, 43), qu'il fait Ses oeuvres (10, 25), que le Père lui a donné Son nom (17, 11-12). Le fait que Jésus sera glorifié signifie également la glorification du nom du Père (12, 23.28), si bien que les croyants pourront faire des demandes au nom de Jésus (14, 13; 15, 16.23). Quel est donc ce nom qu'il glorifiera par sa mort et sa résurrection? Les Actes des Apôtres et Paul révèlent ce nom : Kyrios ou Seigneur (« Aussi Dieu l'a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom, pour que tout, au nom de Jésus, s'agenouille, au plus haut des cieux, sur la terre et dans les enfers, et que toute langue proclame, de Jésus Christ, qu'il est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père », Ph 2, 9-11); c'est le nom que l'Ancien Testament donne à Yahvé. Jean donne parfois ce nom à Jésus (voir 20, 28 : « Thomas lui répondit: "Mon Seigneur et mon Dieu!" »), mais il préfère de loin : egō eimi.

      Cette utilisation de egō eimi de manière absolue est la base des autres utilisations, i.e. avec un prédicat (Je suis le pain, je suis la lumière, je suis la vie... etc.). Ce fut le cas de l'Ancien Testament.

      • Ps 35, 3 : « Dis à mon âme: "C'est moi (Heb. :ʾănî; LXX : egō eimi) ton salut »
      • Ex 15, 26 : « car je suis Yahvé (Heb. :ʾănî yhwh; LXX : egō eimi), celui qui te guérit
      • Dt 32, 29 : « Voyez maintenant que moi, moi je Le suis (Heb. :ʾănî ʾănî hûʾ, LXX : egō eimi) et que nul autre avec moi n'est Dieu! C'est moi qui fais mourir et qui fais vivre »

      Enfin, les écrits sapientiaux ont exercé une certaine influence sur Jean. On n'y trouve pas l'expression « Je suis » telle quelle, mais la Sagesse s'exprime à la première personne.

      • Pr 8, 12 : « Moi (Heb. :ʾănî; LXX : egō), la Sagesse, j'habite avec le savoir-faire, je possède la science de la réflexion »
      • Si 24, 3 : « Je (egō) suis issue de la bouche du Très-Haut et comme une vapeur j'ai couvert la terre »

  3. L'utilisation de l'expression dans les évangiles synoptiques

    Dans le milieu des premières communautés chrétiennes, il ne semble pas que Jean soit le premier à utiliser l'expression : Je suis.

    • Mc 14, 62 || Lc 22, 70 : « Je le (messie, fils du Béni) suis (egō eimi), dit Jésus, et vous verrez le Fils de l'homme siégeant à la droite de la Puissance et venant avec les nuées du ciel »
    • Mt 14, 27 (Mc 6, 50) : « Mais aussitôt Jésus leur parla en disant: "Ayez confiance, c'est moi (egō eimi), soyez sans crainte." »
    • Lc 24, 36 : « Tandis qu'ils disaient cela, lui se tint au milieu d'eux et leur dit: "Paix à vous! [C'est moi (egō eimi), soyez sans crainte] (d'après le Codex Seidelianus I, 9e s. et le Codex Guelferbytanus A, 6e s.) » »

    Le texte de Marc pourrait être une simple affirmation, mais le fait qu'il suscite une accusation de blasphème nous oriente vers le nom divin. Matthieu pour sa part suggère plus qu'une simple reconnaissance de Jésus par le fait même que la parole de Jésus entraîne par la suite une profession de foi. Enfin, du fait que le texte de Luc se situe dans contexte pascal suggère une scène de révélation de la seigneurie de Jésus. Bref, dans ses énoncés théologiques, Jean a probablement capitalisé sur une expression qui existait déjà dans les cercles chrétiens et l'a élaborée davantage.

Monnaie dans la Bible Texte Textes avec le nom dēnarion dans le Nouveau Testament
Miracle / Acte de puissance (dunamis) Le mot miracle dans le Nouveau Testament est la traduction du terme grec dunamis qui veut dire: force, puissance. Dans la Grèce classique, dunamis désigne la faculté de réaliser une action. Chez Homère, par exemple, il fait référence surtout à la force physique, alors que chez un philosophe comme Aristote, il renvoie à la potentialité ou capacité d'une chose par opposition à l'acte. Dans la cosmologie, il est un attribut naturel des dieux qui ont la capacité d'intervenir dans le monde (voir Pierre Létourneau, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard – Médiaspaul, 2004, p. 355).

Ancien Testament

Dans la traduction grecque de l'Ancien Testament, la Septante, dunamis traduit très souvent l'hébreu yhwh ṣěbāʾôt, (Jérémie 33, 12 LXX: « Ainsi parle Yahvé Sabaot » (kyrios tōn dynameōn, le Seigneur des armées). Car dunamis fait référence aux forces militaires (Is 36, 2 LXX: « Et le roi des Assyriens envoya de Lachis, au roi Ézéchias, Rabsacès avec une armée (dunamis) nombreuse »). Il traduit également des mots hébreux comme ḥāyil : force, puissance, richesse, armée (Is 60, 11 LXX : « Et tes portes seront toujours ouvertes ; on ne les fermera ni jour ni nuit pour introduire chez toi les richesses (dunamis) des Gentils et leurs rois qu'on t'amènera »). Enfin, il traduit le mot hébreu ʿōz : force, qui est considéré comme une qualité de Dieu (Psaume 89, 11 : « c'est toi qui fendis Rahab comme un cadavre, dispersas tes adversaires par ton bras de puissance (dunamis) »). C'est cette force de Yahvé qui lui permet de sauver son peuple. Dans les écrits grecs de l'Ancien Testament, ce sont les mêmes significations qu'on retrouve : « Car les pensées tortueuses éloignent de Dieu, et, mise à l'épreuve, la Puissance (dunamis) confond les insensés » (Sagesse 1, 3); « Il remit ensuite la province à Alkime, laissant avec lui une armée (dunamis) pour le soutenir. Bacchidès s'en revint chez le roi » (1 Macchabées 7, 20); « Viens en aide au prochain selon ton pouvoir (dunamis) et prends garde de ne pas tomber toi-même » (Ecclésiastique 29, 20)

Nouvau Testament

Le Nouveau Testament reprendra le sens général de force et de puissance, mais laissera totalement tomber celui des forces armées. Pour bien comprendre son usage, il faut d'abord distinguer le pluriel et le singulier. Au pluriel, dunamis signifie la plupart du temps des actions d'éclat ou des actes de puissance que nos Bibles traduisent par miracles. Le Judaïsme du premier siècle n'a pas cette notion d'actions qui échappent aux lois de la nature; il s'agit plutôt d'actions extraordinaires et merveilleuses qui sont habituellement perçues comme un signe de l'intervention bienveillante de Dieu. Paul reconnaît que certains membres de la communauté chrétienne ont le charisme d'actes de puissance ou d'éclat, qu'il distingue du charisme de guérison (1 Co 12, 10.28-29). La capacité de poser ces actes de puissances serait même un trait distinctif de l'apôtre (2 Co 12, 12). Mais, au fond, c'est Jésus qui agit à travers les membres de la communauté chrétienne (Ga 3, 5; cf. également He 2, 4). Selon les Actes des Apôtres, Paul lui-même opérait des actes de puissance peu banals (Actes 19, 11), tout comme d'ailleurs Philippe, l'un des sept nommés par les Douze. Et bien sûr, tout le Nouveau Testament, et en particulier les évangiles, reconnaissent à Jésus cette capacité de guérir et d'exorciser les possédés du démon. Mais leur rôle est avant tout d'amener les gens à changer de vie (Mt 11, 20-23), même si chez certains c'est ce qui les amènent à le considérer comme différent (Mc 6, 2; Lc 19, 37).

Au pluriel, dunamis désigne également ces forces supraterrestres qui appartiennent au cosmos et semblent avoir une influence négative sur le cours de l'histoire (voir Rm 8, 38) et que Jésus, par sa résurrection, a finalement amenées à la soumission (1 Pierre 3, 22). Dans les récits eschatologiques des évangiles où on raconte la fin de l'univers, ces forces cosmiques sont également ébranlées (Mc 13, 25; Lc 21, 26; Mt 24, 29).

Au singulier, le mot dunamis s'est enrichi de toute une gamme de significations diverses. On pourrait les répartir dans les catégories suivantes :

  1. Il désigne d'abord la « puissance » de Dieu comme le chantaient les psaumes. C'est chez Paul qu'on retrouve cette utilisation la plus fréquente. Par exemple, il oppose cette puissance de Dieu à la sagesse humaine (1 Co 1, 18.24; 2, 5). Pour lui, c'est cette puissance qui a ressuscité Jésus et nous ressuscitera à notre tour (1 Co 6, 14; 2 Co 13, 4). Cette puissance s'est d'abord manifesté par la création (Rm 1, 20), puis elle s'est manifestée dans l'Évangile (Rm 1, 16) et se poursuit à travers tous ceux qui l'annoncent (2 Thess 1, 11; 2 Tm 1, 8). Dans les évangiles, c'est en raison de cette puissance que Jésus opère des guérisons selon Luc (Lc 5, 17). Si on en croit Marc, Jésus reproche aux Sadducéens d'ignorer cette puissance de Dieu dans l'après-vie. Quand on fait référence à la résurrection de Jésus, on l'exprime en se référant à ce siège qu'il occupera à la droite de la puissance de Dieu (Lc 22, 69; Mt 26, 64)

  2. Cette puissance de Dieu s'exprime très souvent à travers l'intervention de l'Esprit Saint. Pour Paul, c'est grâce à la puissance de l'Esprit Saint que son discours fut persuasif (1 Co 2, 4), et c'est cet Esprit qui fortifie l'être intérieur du chrétien (Eph 3, 16), tout comme par la puissance de cet Esprit qu'il a été Fils de Dieu. Selon les Actes des Apôtres, le don de l'Esprit donne aux chrétiens la force d'être témoins jusqu'aux confins de la terre. Et aussi grâce à la force donnée par l'Esprit Saint que Jésus a pu libérer les gens soumis au pouvoir du diable (Actes 10, 38). Le même Luc nous présente Jésus investi de la puissance de l'Esprit qui mène à bien son ministère.

  3. Ressuscité, Jésus est investi de la puissance de Dieu. Pour Paul, le but de la vie est de découvrir la puissance du Christ (Phil 3, 10), tout comme c'est elle qui s'exprime en lui malgré ses faiblesses (2 Co 12, 9), et c'est elle qui s'exprime dans la vie quotidienne du chrétien (Eph 1, 19) et qui permet à la communauté d'exclure des membres récalcitrants (1 Co 5, 4). Cette puissance se manifestera avec éclat lors du retour du Christ (2 Thess 1, 7; Mc 9, 1; 13, 26).

  4. Mais dunamis a aussi le sens général et commun de force, capacité, valeur. Donnons quelques exemples : « Si donc j'ignore la valeur (dunamis) du langage, je ferai l'effet d'un Barbare à celui qui parle » (1 Co 14, 11); « la force (dunamis) du péché, c'est la Loi » (1 Co 15, 56); « la tribulation qui nous est survenue en Asie nous a accablés à l'excès, au-delà de notre capacité (dunamis) » (2 Co 1, 8). On retrouve une utilisation semblable dans les évangiles : « Et aussitôt Jésus eut conscience de la force (dunamis) qui était sortie de lui, et s'étant retourné dans la foule, il disait "Qui a touché mes vêtements?" » (Mc 5, 30); « Voici que je vous ai donné le pouvoir de fouler aux pieds serpents, scorpions, et toute la puissance (dunamis) de l'Ennemi, et rien ne pourra vous nuire » (Lc 10, 19); « A l'un il donna cinq talents, deux à un autre, un seul à un troisième, à chacun selon ce dont il est capable (dunamis) » (Mt 25, 15). Dans l'Apocalypse, le mot est utilisé à la place d'un qualitatif, par exemple dans la phrase suivante : « Dans sa main droite il a sept étoiles, et de sa bouche sort une épée acérée, à double tranchant; et son visage, c'est comme le soleil qui brille dans toute sa force (dunamis) » (Ap 1, 16).

  5. La puissance permet d'asseoir son autorité. C'est ainsi que les termes puissance et autorité sont utilisés de manière synonyme : « La frayeur les saisit tous, et ils se disaient les uns aux autres: "Quelle est cette parole? Il commande avec autorité et puissance (dunamis) aux esprits impurs et ils sortent!" » (Lc 4, 36). Mais c'est dans l'Apocalypse que ce sens est le plus fréquent, surtout pour exprimer la soumission à cette autorité universelle de Jésus, l'Agneau immolée : « Tu es digne, ô notre Seigneur et notre Dieu, de recevoir la gloire, l'honneur et la puissance (dunamis), car c'est toi qui créas l'univers; par ta volonté, il n'était pas et fut créé. » (Ap 4, 11).

  6. Dans la tradition paulinienne, dunamis est parfois synonyme d'action, et s'oppose donc à parole, dans la mesure où l'agir doit accompagner la parole. Par exemple, à Corinthe, Paul reproche à certains chrétiens de ne pas avoir une vie conforme à ce qu'ils proclament : « Je jugerai alors non des paroles de ces gonflés d'orgueil, mais de leur puissance (dunamis); car le Royaume de Dieu ne consiste pas en parole, mais en puissance (dunamis) » (1 Co 4, 19-20). Car l'Évangile doit s'exprimer par une action correspondante : « Car notre Évangile ne s'est pas présenté à vous en paroles seulement, mais en puissance (dunamis), dans l'action de l'Esprit Saint, en surabondance » (1 Thes 1, 5).

  7. Terminons avec quelques cas où dunamis au singulier est utilisé dans le sens même sens qu'il a au pluriel. Il y a d'abord le sens d'acte de puissance ou d'éclat, traduit souvent par miracle, comme on le voit chez Paul (« Sa venue à lui, l'Impie, aura été marquée, par l'influence de Satan, de toute espèce d'oeuvres de puissance (dunamis), de signes et de prodiges mensongers », 2 Thes 2, 9) ou chez Marc (« Mais Jésus dit: "Ne l'en empêchez pas, car il n'est personne qui puisse faire un miracle (dunamis) en invoquant mon nom et sitôt après parler mal de moi », Mc 9, 39). Et il y a ensuite le sens de Puissance cosmique qu'on note chez Paul : « Puis ce sera la fin, lorsqu'il remettra la royauté à Dieu le Père, après avoir détruit toute Principauté, Domination et Puissance (dunamis) » (1 Co 15, 24; voir aussi Eph 1, 21).

Cette analyse nous fait comprendre que le monde juif, et le Nouveau Testament en particulier, n'a pas de terme spécialisé comme miracle qui, pour le monde contemporain, désigne soit événement inexplicable par les lois de la nature et attribué à Dieu, dans un contexte de foi religieuse, soit un événement surprenant, inattendu, inespéré, merveilleux, dans un contexte profane. Dunamis, qui se traduit par puissance ou force ou capacité, est un terme grec générique qui couvre un large éventail de significations.

Nazareth (D'après Xavier Léon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament. Paris : Seuil, 1975, p. 385, et L. Monloubou – F.M. Du But, Dictionnaire biblique universel. Paris-Québec : Desclée – Anne Sigier, 1984, p. 703.)

La ville apparait dans le Nouveau Testament sous le terme grec de Nazaret ou de Nazara. Elle est inconnue de l'Ancien Testament, tout comme de l'historien juif Flavius Joseph (1ier siècle) et du Talmud (5e et 6e siècle). Elle semble avoir été fondée par des exilés revenus en Galilée. Située à moins de cinq kilomètres de Séphoris, elle fait partie de cette route secondaire reliant Damas au nord, l'Égypte au sud. Qui a parcouru la ville de Nazareth aujourd'hui aura remarqué les rues en pente : elle est située à 350 m d'altitude. L'écho que nous en donne Jean (1, 46: Nathanaël lui dit: "De Nazareth, peut-il sortir quelque chose de bon?" ) laisse entendre une petite ville sans prestige.

Sur le plan archéologique, une inscription trouvée à Césarée sur Mer, datée du 3e ou 4e s. de l'ère moderne nous suggère une racine hébraïque du nom avec naçar : garder, veiller, et qui est à la source du mot nécèr : bourgeon (qui sommeille en hiver et s'éveille au printemps). En 1955, des fouilles ont dégagé des habitations rupestres avec silos, caves et un pressoir revêtu de mosaïque. La céramique atteste une habitation du 1ier siècle av. J.-C. et les siècles suivants. On y a retrouvé les vestiges d'une église byzantine datée de la fin du 5e siècle. Les croisés y ont construit une église jamais achevée qui fut ruinée totalement en 1263. Une petite construction de style classique a duré de 1730 à 1955. Aujourd'hui une basilique occupe les lieux. La crypte a conservé les restes des habitations et des églises antiques.

À l'époque de Jésus, Nazareth devait avoir une population de 1 600 à 2 000 personnes, et possédait sa synagogue (que des fouilles archéologiques ont retrouvée).

Nazareth avec le Tabor en arrière-plan Une de ces rues en pente Une vue sur la basilique de Nazareth Une vue sur la basilique et Nazareth Une rue ordinaire de Nazareth
Pâque juive (Extrait de Xavier Léon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Seuil, 1975, p. 405).

Grec pascha, hébeux pèsah, araméen pashâ (étymologie discutée : « apaisement », « coup » frappant les premiers-nés, « sauter par-dessus » les maisons es Hébreux). Désigne aussi bien la fête que l'agneau immolé.

La principale solennité d'Israël commençait en avril au soir du 14 nisan (dernier jour avant la pleine lune qui suit l'équinoxe de printemps) et se prolongeait durant sept jours, la semaine des Azymes (Ex 12, 15-20). L'antique fête nomade du printemps (les bergers offraient les prémices du troupeau) avait été transformée en commémoration de l'événement fondateur du peuple : Yahweh faisant sortir les Hébreux d'Égypte à travers la mer des Roseaux (Ex 12, 11-14.23). Tout juif devait, en principe, aller en pèlerinage à Jérusalem célébrer la fête par excellence de la Pâque, ce qu'a fait Jésus.

Selon le rituel probablement en vigueur au temps de Jésus, le repas pascal était préparé à la fin de l'après-midi du 14 nisan. On ne pouvait consommer du pain fermenté pendant les sept jours qui suivaient. Chaque famille devait immoler au Temple un agneau (ou un chevreau) mâle d'un an, sans défaut. Son sang était soigneusement recueilli, puis, avec une branche d'hysope, on en marquait les montants et le linteau de la porte des maisons. Ensuite l'agneau était rôti entier sans qu'on lui brisât aucun os (Jn 19, 33). Puis, en nombre suffisant, les convives se réunissaient de préférence dans la chambre haute, ornée de tapis pour la circonstance. Le repas était inauguré par une coupe de vin sur laquelle le président prononçait deux bénédictions et qu'ensuite on faisait circuler autour de la table. Une bassine d'eau passait de main en main pour permettre aux participants de se purifier avant la manducation de la Pâque. Pendant que circulait une seconde coupe de vin, le président expliquait au plus jeune des convives la signification des différents rites. L'agneau est celui qui a détourné des maisons des Hébreux l'Ange exterminateur, avant la sortie d'Égypte; le pain sans levain est celui que les Hébreux avaient emporté à la hâte, en fuyant d'Égypte, sans qu'il ait eu le temps de fermenter (Ex 12, 17-20). Puis, après le chant du début du Hallel (Ps 113-114), le président du repas prenait les pains, les rompait et les distribuait aux convives. On mangeait l'agneau pascal avec des herbes amères et des morceaux de pain azyme trempés dans du harosèt (compote de figues et de raisins cuits dans du vin, qui symbolisait les briques fabriquées par les Hébreux pendant leur servitude en Égypte). L'agneau pascal devait être mangé tout entier et ses restes brûlés avant le lever du jour. On buvait alors la coupe de bénédiction, puis on entonnait la fin du Hallel (Ps 115-118). Une dernière coupe de vin clôturait le repas. On se séparait, mais sans quitter la maison dont il n'était pas permis de sortir pendant toute la nuit pascale.

La résurrection des morts Dans la langue grecque, il n'y pas de terme technique pour faire référence à la résurrection. Mais dans les évangiles-Actes, deux verbes sont utilisés dans ce contexte : anistēmi (faire se lever, susciter, se lever, se dresser, ressusciter, s'élever) et egeirō, qui signifie d'abord « se réveiller », mais dont la valeur symbolique a été étendue à : faire se lever, mettre sur pied, ériger, dresser, susciter. Regardons de près ces deux termes.

Anistēmi, composé du préfixe ana, qui signifie dans le contexte « en haut », et du verbe istēmi qui signifie : mettre debout, placer, dresser, dans son sens transitif, et : se tenir, tenir ferme, se maintenir, dans son sens intransitif. Ce verbe se retrouve un peu partout dans les évangiles-Actes, mais surtout dans les oeuvres composées par Luc : Mt = 4; Mc = 16; Lc = 27; Jn = 8; Ac = 44; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Dans nos bibles, il est souvent traduit par « ressusciter ». Cependant, il faut savoir que ce verbe désigne quatre grandes réalités différentes.

  • Le geste de se lever pour se mettre en marche. Par exemple, Lc 1, 39 : « En ces jours-là, Marie se leva (anistēmi) et se rendit en hâte vers la région montagneuse, dans une ville de Juda »
  • Le fait pour Jésus d'être relevé du monde des morts et d'être passé dans le monde de Dieu, et qu'on traduit habituellement par « être ressuscité ». Par exemple, Lc 24, 46 : « Ainsi est-il écrit que le Christ souffrirait et ressusciterait (anistēmi) d'entre les morts le troisième jour »
  • La croyance juive qu'à la fin des temps il y aura une résurrection des morts. Par exemple, Mc 12, 25 : « Car, lorsqu'on ressuscite (anistēmi) d'entre les morts, on ne prend ni femme ni mari, mais on est comme des anges dans les cieux »
  • Le fait pour une personne de revenir à la vie, qu'on pourrait traduire par une ressuscitation ou une réanimation. Par exemple, Lc 9, 19 : « Ils répondirent: "Jean le Baptiste; pour d'autres, Elie; pour d'autres, un des anciens prophètes est ressuscité (anistēmi)" »

Parmi ces quatre grandes réalités, c'est la première qui domine largement, comme on peut le voir avec ces statistiques.

anistēmiMtMcLcJnAc
Se lever4921135
Jésus qui est ressuscité06317
Retour à la vie ou ressuscitation00312
Résurrection finale des morts01050
Total41627844

Mais notre analyse ne peut être complète sans la mention de anastasis (action de se dresser, de se mettre debout, d'où le relèvement, la résurrection), sa forme nominale : Mt = 4; Mc = 3; Lc = 6; Jn = 4; Ac = 5; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Or, anastasis signifie pratiquement toujours la résurrection finale des morts (la seule exception étant Lc 2, 34, ce passage du récit de l'enfance où Syméon annonce que Jésus amènera le « relèvement » d'un grand nombre en Israël). Ainsi, dans l'expression « résurrection des morts », c'est toujours le nom féminin anastasis qui est utilisé; on peut mentionner sous forme d'exception Mt 27, 53 qui parle de la résurrection de Jésus avec le mot egersis, la forme nominale de egeirō qu'il nous faut maintenant analyser.

Les évangiles-Actes utilisent également un autre verbe, de manière synonyme, pour décrire les mêmes réalités : egeirō, qui signifie d'abord « se réveiller », mais dont la valeur symbolique a été étendue à : faire se lever, mettre sur pied, ériger, dresser, susciter. On le retrouve au total avec la même fréquence que anistēmi : Mt = 35; Mc = 19; Lc = 18; Jn = 13; Ac = 13; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0, la différence se situant dans les préférences personnelles des évangélistes dans le couple anistēmi/egeirō : Mt = 4/35; Mc = 16/19; Lc = 27/18; Jn = 8/13; Ac = 44/13. Par exemple, Luc préfère largement anistēmi, Matthieu egeirō. Mais posons la question : comment se répartissent avec egeirō les quatre grandes réalités que nous avons repérées avec anistēmi? Voici le tableau, où il a fallu ajouter la réalité de « se réveiller », sa signification originelle.

egeirōMtMcLcJnAc
Se lever19101176
Jésus qui est ressuscité93326
Retour à la vie ou ressuscitation43340
Résurrection finale des morts01101
Se réveiller32000
Total3519181313

Qu'observe-t-on?
  • Le geste de se lever et de se mettre debout domine encore largement
  • En ce qui concerne la référence à la résurrection de Jésus, tous les évangélistes utilisent de manière synonyme et à une fréquence semblable anistēmi et egeirō, à l'exception de Matthieu qui n'utilise que egeirō
  • Pour décrire un retour à la vie ou réanimation, Luc et Jean utilisent de manière synonyme les deux verbes, alors Matthieu et Marc n'emploient que egeirō
  • Enfin, pour la résurrection finale des morts, seul Marc utilise les deux verbes de manière synonyme, alors que Luc n'emploie que egeirō, Jean n'emploie que anistēmi et sa forme nominale anastasis, et Matthieu n'emploie que anastasis.

On peut enfin mentionner que seul Matthieu a recours à la forme nominale egersis (réveil, résurrection) : Mt = 1; Mc = 0; Lc = 0; Jn = 0; Ac = 0; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. C'est une référence à la résurrection de Jésus, en accord avec ce que nous avons dit sur egeirō chez Matthieu.

Disons maintenant un mot sur cette résurrection des morts à la fin des temps. Dans le Judaïsme, cette notion est apparue tardivement autour du 2e s. av. JC. Jusque là, on imaginait que les gens décédés séjournaient dans le shéol, où ils menaient une vie lugubre et larvaire. Où était alors la justice de Dieu? On croyait que si on avait mené une bonne vie, c'est dès cette vie qu'on était récompensé par de nombreux enfants et une bonne situation, tandis que les pécheurs étaient punis par des catastrophes de leur vivant. Mais progressivement s'est introduite l'idée que Dieu est capable de redonner vie aux morts (voir Os 6, 3; Ez 37, 11-14), une idée qui s'est développée au grand jour avec la persécution d'Antiochus Épiphane (215 – 164 av. JC) : comment Dieu pouvait-t-il abandonner ses amis qui mourraient martyrs? Nous avons deux témoignages en cette possibilité de vie après la mort, d'abord le 2e livre des Maccabées, puis le livre Daniel, tous les deux du 2e siècle.

  • 2 M 7, 9 : « Au moment de rendre le dernier soupir: "Scélérat que tu es, dit-il, tu nous exclus de cette vie présente, mais le Roi du monde nous ressuscitera (anistēmi) pour une vie éternelle, nous qui mourons pour ses lois." »
  • Dn 12, 2 : LXX « Et nombre de ceux qui dorment sous des amas de terre se réveilleront (egeirō), les uns pour la vie éternelle, les autres pour la honte et la confusion éternelle »

Deux observations s'imposent. D'abord, les verbes anistēmi et egeirō sont tous les deux utilisés, le premier par le livre des Maccabées, le deuxième par celui de Daniel. Ensuite, il semble y avoir deux visions de la résurrection des morts : dans un premier cas, seuls les justes ou les amis de Dieu ressuscitent, comme en témoigne le livre des Maccabées, dans un deuxième cas, les bons et les méchants ressuscitent tous les deux, mais les uns pour la vie éternelle, les autres pour ce qu'on peu décrire comme une honte, ou opprobre, ou horreur ou confusion éternelle. Cette tension entre deux perspectives se poursuit dans les évangiles-Actes. Considérons chaque évangéliste.

Marc nous a introduit à la résurrection des morts dans le récit de la controverse avec les Sadducéens qui niaient la possibilité d'une résurrection des morts (Mc 12, 18, 27). Ce récit ne semble pas faire de distinction entre les justes et les pécheurs : même si l'argument de Jésus part d'Abraham, d'Isaac et Jacob, des hommes justes qui sont décédés, ce qu'il en déduit semble s'appliquer à tous : « Dieu n'est pas un Dieu de morts, mais de vivants ». Et quand Jésus explicite cette vie après la mort, sa présentation semble s'appliquer à tous : « Car, lorsqu'on ressuscite d'entre les morts, on ne prend ni femme ni mari, mais on est comme des anges dans les cieux ».

Matthieu, pour sa part, se contente de reprendre telle quelle cette scène avec sa version en 22, 23-32. Par contre, au moment de la mort de Jésus, il nous présente cette scène où de nombreux corps de saints trépassés ressuscitent (27, 52). Bien sûr, nous ne sommes pas à la fin des temps, mais cette scène veut préfigurer les perspectives ouvertes par la mort de Jésus, et donc pointe vers la fin des temps. Or, qui ressuscite dans cette scène? Les saints. Pour les autres, on ne sait rien. Enfin, il y a cette scène du jugement final en 25, 31-46 où le fils de l'homme sépare les brebis des boucs, et où il dit aux premiers : « recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la fondation du monde. Et aux seconds : « Allez loin de moi, maudits, dans le feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges ». Cette scène est ambigüe : on ne semble s'adresser qu'aux vivants (« Devant lui seront rassemblées toutes les nations »), et rien n'est dit de ceux qui sont déjà morts. Une seule chose est claire : il y a une distinction entre ceux qui auront fait le bien, et ceux qui auront fait le mal, et ces derniers « seront jetés dans les ténèbres extérieures, là seront les pleurs et les grincements de dents » (8, 12; voir aussi : 13, 42.50; 22, 13; 24, 51; 25, 30).

Chez Luc on retrouve cette tension entre deux perspectives. D'une part, il reprend lui aussi la scène de Marc sur la controverse des Sadducéens avec Jésus (20, 27-38). Mais en reprenant cette scène, il ajoute cette parole de Jésus : « Les fils de ce siècle-ci, se marient et sont données en mariage; mais ceux qui auront été jugés dignes d'avoir part à ce siècle-là et à la résurrection d'entre les morts ni ne se marient ni ne sont épousées » (20, 34-35); ainsi, seulement « ceux qui auront été jugés dignes d'avoir part à ce siècle-là » ressusciteront. Dans la même ligne, Luc nous présente une scène où Jésus est invité à repas chez un Pharisien et l'exhorte à inviter des pauvres, des estropiés, des boiteux et des aveugles lorsqu'il donne un festin, et conclut : « heureux seras-tu alors de ce qu'ils n'ont pas de quoi te le rendre! Car cela te sera rendu lors de la résurrection des justes » (14, 14); ainsi, seuls les justes semblent ressusciter. Mais d'autre part, il met dans la bouche de Paul dans ses Actes des Apôtres, alors qu'il s'adresse au gouverneur Félix : « ayant en Dieu l'espérance, comme ceux-ci l'ont eux-mêmes, qu'il y aura une résurrection des justes et des pécheurs » (24, 15); donc, contrairement ce qu'il a dit dans son évangile, à la fois les bons et les méchants ressuscitent.

Qu'en est-il de Jean? On peut parler de la même ambiguïté. D'une part, il semble assumer que seul le croyant ressuscite : « Oui, telle est la volonté de mon Père, que quiconque voit le Fils et croit en lui ait la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour. » (6, 39); clairement, seulement le croyant héritera de la vie éternelle et sera ressuscité par Jésus au dernier jour. Mais d'autre part, dans un discours adressé aux Juifs, Jésus a cette parole : « N'en soyez pas étonnés, car elle vient, l'heure où tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront sa (fils de l'homme) voix et sortiront: ceux qui auront fait le bien, pour une résurrection de vie, ceux qui auront fait le mal, pour une résurrection de jugement (5, 28-29); clairement, ceux qui ont fait le bien et ceux qui ont fait le mal ressuscitent, même s'il n'est pas clair quel sera le sort de ceux qui subissent un jugement.

Que conclure de tout ce que nous avons ramassé comme données? On ne peut éliminer une forme d'ambiguïté. Et c'est compréhensible. D'une part, les textes du Nouveau Testament ont une perspective pastorale et s'adresse avant tout à une communauté croyante : le sort de l'ensemble de l'humanité n'est pas la préoccupation première. D'autre part, la situation future de l'humanité dans un contexte de fin des temps est inaccessible et peut laisser libre cours à l'imagination, selon ses convictions personnelles. Mais ce qui est clair, il faut entrer dans l'univers du Judaïsme pour jeter un peu de lumière à tous ces textes.

Tournons-nous brièvement vers le Juif Paul. D'une part, il semble parler de résurrection universelle.

  • 1 Co 15, 21-22 : « Car, la mort étant venue par un homme, c'est par un homme aussi que vient la résurrection (anastasis) des morts. De même en effet que tous meurent en Adam, ainsi tous revivront dans le Christ.

Dans la même ligne, quand il aborde la question de ses frères juifs qui ont rejeté le message de Jésus, il écrit : « Car si leur mise à l'écart fut une réconciliation pour le monde, que sera leur admission, sinon une vie (zoē) d'entre les morts? » (Rm 11, 15); Paul s'attend à cette réconciliation et à leur résurrection d'entre les morts. Par contre, quand il résume le sens de sa vie, il termine en disant : « afin d'obtenir si possible la résurrection (exanastasis) d'entre les morts » (Ph 3, 11). La phrase laisse entendre que la résurrection des morts n'est pas garantie. Cela est confirmé par plusieurs passages comme celui-ci, ce chapitre où il combat ceux qui nient la résurrection des morts et décrit comment il voit la résurrection finale :

  • 1 Co 15, 23 : « Mais chacun à son rang: comme prémices, le Christ, ensuite ceux qui seront au Christ, lors de son Avènement »

Ainsi, pour ressusciter d'entre les morts, il faut appartenir au Christ, i.e. être croyant. Qu'arrive-t-il des autres? Il n'en parle pas, sa perspective étant centrée sur la communauté croyante.

  • 1 Th 4, 16 : « Car lui-même, le Seigneur, au signal donné par la voix de l'archange et la trompette de Dieu, descendra du ciel, et les morts qui sont dans le Christ ressusciteront (anistēmi) en premier lieu; après quoi nous, les vivants, nous qui serons encore là, nous serons réunis à eux et emportés sur des nuées pour rencontrer le Seigneur dans les airs. Ainsi nous serons avec le Seigneur toujours »

Ce texte ne parle que des croyants, les croyants décédés ressusciteront en premier, puis les croyants encore vivants lors de l'avènement du Christ. Si on n'avait que les textes de Paul, et qu'il fallait poser la question : les non croyants ressusciteront-ils? La réponse serait probablement : non. Car pour Paul, ressusciter c'est vivre avec le Christ, celui qu'il a cherché dans toute sa mission (« ensevelis avec lui lors du baptême, vous en êtes aussi ressuscités avec lui, parce que vous avez cru en la force de Dieu qui l'a ressuscité des morts », Col 2, 12).

On ne peut conclure sans préciser deux aspects de l'univers juif. Le premier est celui d'une fin de l'histoire humaine. La foi chrétienne est née dans un contexte eschatologique où l'histoire n'est pas infinie, mais aura un terme, un terme vu avec une vision apocalyptique, i.e. d'intervention et de révélation finale de Dieu qui s'accompagnera d'un jugement (« jusqu'à la venue de l'Ancien qui rendit jugement en faveur des saints du Très-Haut, et le temps vint et les saints possédèrent le royaume », Dn 7, 22). Le deuxième est celui de l'obligation d'avoir un corps pour vivre; dans l'univers juif, il n'y pas « d'âme » sans un corps. C'est ainsi que Paul doit répondre à la question : « Mais, dira-t-on, comment les morts ressuscitent-ils? Avec quel corps reviennent-ils? » (1 Co 15, 35). Sa réponse sera de parler d'un corps « spirituel (1 Co 15, 44), que tous devront revêtir comme on revêt une aube. Dans ce contexte, le milieu juif envisageait une résurrection des morts pour tous les gens décédés, afin d'abord de bien les identifier, pour ensuite exercer un jugement final, envoyant les uns vers la lumière, les autres vers la nuit (pour un exemple de cette vision, on lira 1 Hénoch).

Une telle vision eschatologique est incapable de répondre aux questions provenant d'une vision où l'histoire humaine n'aurait pas de fin, et où les connaissances anthropologiques et psychologiques posent un regard complexe sur l'humanité.

Sur Jean seulement, voir l'analyse de Jn 6, 44
Saint / Sainteté (Résumé de Jean L'Hour et Jean-Yves Thériault, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard – Médiaspaul, 2004, p. 165-170 et p. 386-390)

Ancien Testament

Dans l'Ancien Testament, le vocabulaire de sainteté (842 emplois) est dérivé de la racine qōdeš . Dans les littératures akkadienne, babylonienne et ougaritique, ce mot signifie d'abord : consacrer, dédier une personne ou une chose à la divinité. En conséquence d'une telle consécration, la personne ou la chose est retirée de l'usage commun. On a même un exemple en Syro-Palestine où le mot désigne une déesse de l'amour et de la fertilité, la déesse Qudshu : étant l'épouse de tous les dieux, elle leur était sans doute consacrée.

Quand on parcourt l'Ancien Testament, on trouve différentes nuances du vocabulaire de sainteté qu'on peut regrouper ainsi.

  • Les textes de la tradition sacerdotale (Ex 20-31; Lv 1-16; section législative des Nombres), le terme qōdeš est utilisé comme un attribut du sanctuaire ou une annexe de celui-ci au terme d'un acte de consécration, mais jamais comme un attribut de Yahvé lui-même ou du peuple; on met donc au service du culte des personnes, des lieux ou des objets.

  • Le Deutéronome fait un usage modéré du mot (17 fois). Ce qui le caractérise est l'emploi de l'expression « peuple saint » ʿam qādōš pour exprimer le fait qu'il appartient exclusivement à Yahvé en raison de son élection et de sa mise à part parmi tous les peuples (Deutéronome 7, 6 : Car tu es un peuple consacré (ʿam qādôš) à Yahvé ton Dieu; c'est toi que Yahvé ton Dieu a choisi pour son peuple à lui, parmi toutes les nations qui sont sur la terre). De là découle certaines exigences comme celle d'observer les commandements, de s'abstenir d'animaux impurs et des idoles, de se tenir loin des pratiques païennes.

  • La loi de sainteté (Lv 16-27) offre un autre ensemble où le mot désigne d'abord tout ce qui est consacré au culte, comme dans la tradition sacerdotale. Mais il a en plus un emploi très particulier : Soyez saints, car moi, Yahvé votre Dieu, je suis saint (19, 2). En effet, Yahvé est le Dieu d'Israël, car il a fait sortir son peuple d'Égypte (19, 36); par ce geste il en a pris possession. Dès lors, le peuple a le devoir d'appartenir totalement à Yahvé en obéissant aux lois cultuelles et éthiques.

  • Chez Isaïe on rencontre l'expression « Saint d'Israël » (qědôš yiśrāʾēl). Dieu est unique, car il s'est attaché à Israël et il s'est attaché Israël. La sainteté n'exprime pas une qualité métaphysique de Dieu, mais sa relation à son peuple. Aussi peut-on chanter dans un cadre liturgique : « Ils (les séraphins) se criaient l'un à l'autre ces paroles: "Saint, saint, saint est Yahvé Sabaot, sa gloire emplit toute la terre." » (Isaïe 6, 3)

  • Enfin, le prophète Ézéchiel nous offre un autre ensemble de textes particuliers sur la sainteté, avec par exemple l'expression : saint nom (šēm qādšî ). Dans la première partie de son livre, Dieu manifeste sa sainteté en intervenant avec puissance dans l'histoire pour tantôt punir, tantôt pour sauver. Malgré tout cela, le peuple n'a pas su manifester la sainteté du nom de Dieu. Aussi, Yahvé y verra lui-même : « Je sanctifierai mon grand nom qui a été profané parmi les nations au milieu desquelles vous l'avez profane... Alors je vous prendrai parmi les nations, je vous rassemblerai de tous les pays étrangers et je vous ramènerai vers votre sol. Je répandrai sur vous une eau pure et vous serez purifies... Et je vous donnerai un coeur nouveau, je mettrai en vous un esprit nouveau, j'ôterai de votre chair le coeur de pierre et je vous donnerai un coeur de chair. Je mettrai mon esprit en vous et je ferai que vous marchiez selon mes lois et que vous observiez et pratiquiez mes coutumes » (Ezéchiel 36, 23-28). La deuxième partie du livre se passe au temple où Dieu manifeste sa seigneurie en consacrant les hommes et les choses à son service exclusif à travers le culte. Il y a donc une distinction entre le saint et le profane : « Ses prêtres ont violé ma loi et profané (ḥālal) mes sanctuaires; entre le saint (qōdeš) et le profane (ḥōl), ils n'ont pas fait de différence et ils n'ont pas enseigné à distinguer l'impur et le pur » (Ez 22, 26).

Nouveau Testament

Dans le monde grec, l'adjectif « saint » (hagios) apparaît pour la première fois chez l'historien Hérodote (5e av. J.C.) pour qualifier un temple. Est saint ce envers quoi on éprouve une crainte respectueuse, ce qui est consacré et avec lequel on ne doit avoir de contact, en parlant de lieux et de choses.

Dans le Nouveau Testament l'adjectif désigne diverses réalités : le Souffle ou Esprit divin, Dieu, Jésus, le temple, une personne, les anges, les apôtres, les prophètes, la loi, un baiser, la cité, l'alliance, la terre, l'offrande, les prémices, la racine, la montagne, la foi, une église, un appel, une conduite, une nation, le sacerdoce, les milices; selon les circonstances, presque toute réalité peut devenir sainte. Dans le cas des personnes, on dit qu'elles sont proches ou imprégnées de Dieu, qu'elles lui sont liées, dévouées ou consacrées : « Nous, nous croyons, et nous avons reconnu que tu es le Saint de Dieu » (Jean 6, 69). Sur les choses, on dira qu'elles sont d'origine divine ou qu'elles mettent relation avec Dieu.

Mais Paul nous présente une utilisation particulière du terme avec « sanctification » (hagiasmos) et le verbe « sanctifier » (hagiazō ). Le verbe a Dieu comme sujet : « Que le Dieu de la paix lui-même vous sanctifie totalement » (1 Thessaloniciens 5, 23). Il est lié à l'action de justification de Dieu : « Mais vous vous êtes lavés, mais vous avez été sanctifiés, mais vous avez été justifiés par le nom du Seigneur Jésus Christ et par l'Esprit de notre Dieu » (1 Corinthiens 6, 11). Nous retrouvons en quelque sorte l'idée de l'Ancien Testament : par son action de justification ou de libération, Dieu a choisi et s'est acquis un peuple : « C'est ainsi qu'Il nous a élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l'amour » (Éphésiens 1, 4); un peuple saint est un peuple consacré à Dieu, et donc consacré à une vie amoureuse, et à marcher dans les pas de celui qui est miroir de Dieu, Jésus. La sanctification implique donc un cheminement : « En possession de telles promesses, bien-aimés, purifions-nous de toute souillure de la chair et de l'esprit, achevant de nous sanctifier dans la crainte de Dieu » (2 Corinthiens 7, 1).

Bref, dire d'une réalité qu'elle est sainte, c'est bien sûr dire qu'elle est différente des autres, i.e. du monde ordinaire ou profane, mais on ne parle de sa valeur intrinsèque, mais plutôt du fait qu'elle est consacrée à Dieu; nous sommes au niveau de la relation. Dans l'Ancien Testament, en intervenant pour libérer Israël, Dieu s'est acquis une relation exclusive avec ce peuple et attend qu'on obéisse à ses lois et que le culte et ses objets rappelle cette exclusivité. Dans le Nouveau Testament, des personnes et des objets saints désigneront également des réalités consacrées à Dieu, mais à travers Paul le mot « sanctification » et le verbe « sanctifier » reçoivent une lumière nouvelle pour décrire la réalité nouvelle opérée par Dieu en Jésus qui libère et s'acquiert un peuple qui lui est consacré et doit apprendre à devenir tout ce qu'implique cette vie nouvelle, qui est fondamentalement reflet de Dieu tel que perçu en Jésus.

Seigneur (Kyrios) (Résumé de André Myre, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard – Médiaspaul, 2004, p. 431-436)

Le substantif masculin kyrios désigne en grec classique « celui qui est maître de, qui a autorité », c'est-à-dire le maître, le maître de maison, le représentant légal, le tuteur.

C'est la Septante (LXX), cette traduction grecque de la Bible hébraïque complétée au 2e siècle avant notre ère, qui a marqué de façon déterminante l'histoire de ce mot. Car elle choisit de remplacer le tétragramme YHWH (en hébreu : יהוה), nom propre du Dieu d'Israël qu'un Juif pieux évite de prononcer par respect, par « Seigneur » (grec : kyrios) (Voir par exemple Genèse 15, 8 , où « Mon Seigneur Yahvé » (hébreu : אֲדֹנָי יְהוִה, translittération : ʾ ădōnāy yhwh) est devenu Despota Kyrie (littéralement : maître Seigneur). Alors que le mot kyrios n'était pratiquement pas utilisé jusque là pour désigner la divinité dans le monde grec, voilà qu'il est maintenant chargé de toute la puissance du Dieu personnel d'Israël, créateur du cosmos et acteur majeur de l'histoire humaine. Mais une certaine ambiguïté subsiste, car le mot continue d'être utilisé pour désigner toutes sortes de « seigneurs » : des possesseurs d'esclaves aux souverains de divers royaumes, en passant par d'autres dieux.

Les premiers chrétiens, grands utilisateurs de la Septante, ont repris le terme kyrios pour l'attribuer à Jésus ressuscité, lui qui est assis à la droite de Dieu. Mais la langue araméenne a pu également influencer l'utilisation de kyrios pour désigner Jésus. Car le mot araméen mare, qui se traduit par « maître » ou « seigneur », est aussi utilisé pour désigner Dieu (voir Daniel 5, 23), celui qui jugera l'humanité à la fin des temps. La Septante traduira également mare par kyrios. On trouve le terme mare dans le Nouveau Testament : « Marana tha ! » (littéralement : Notre Seigneur, viens, 1 Co 16,22). La même expression semble derrière ce passage de l'Apocalypse 20, 22 : « Amen, viens, Seigneur Jésus! » La formule Marana tha permet donc de faire remonter la foi en l'exaltation de Jésus, et donc le titre de « seigneur » qui en découle, à une communauté chrétienne palestinienne de langue araméenne. Quand Paul rédige sa première lettre aux Corinthiens, autour de l'an 55, soit vingt-cinq ans après la mort de Jésus, il reproduit une formule araméenne tellement bien arrêtée et connue qu'il n'a pas besoin de la traduire. Il faut donc qu'elle soit née tout près des débuts de la communauté araméenne.

Le psaume 110, 1 semble avoir joué un rôle important dans l'attribution du titre Seigneur à Jésus. Le texte hébreu dit ceci : « Oracle de Yhwh à mon maître ['adôn] : /Assieds-toi à ma droite/jusqu'à ce que je place tes ennemis / en tabouret pour tes pieds. » La Septante a fidèlement rendu le texte, sauf dans le cas de la première ligne dont elle a fait ceci : « Le kyrios a dit à mon kyrios : [...] » (LXX : Ps 109,1). Dans le texte hébreu, il est clair que Yhwh parle au roi régnant, descendant de David, lui promettant victoire et pouvoir. Le grec, lui, est ambigu. Les synoptiques ont distingué comme suit ces deux kyrioi : «Le Seigneur [Yhwh] a dit à mon seigneur [Jésus] : [...]» (Mt 22,44). Jésus est donc à la fois le messie ou Christ, fils de David, et l'exalté assis à la droite de Dieu. Des appellations, jusque-là réservées au descendant de David régnant à Jérusalem, sont ainsi transférées à Jésus exalté. Et il n'est pas rare, dans le Nouveau Testament, de les voir surgir en grappes, comme dans cette parole de Marthe : « Oui, seigneur (kyrios), dit-elle, je crois que tu es Christ, fils de Dieu, envoyé dans le monde » (Jn 11,27).

Dans le Nouveau Testament, ils sont donc deux à porter le titre de Seigneur. Il y a d'abord le Dieu vivant : « Je suis l'Alpha et l'Oméga, dit le Seigneur Dieu, "Il est, Il était et Il vient", le Maître-de-tout » (Apocalypse 1, 8). Mais il y a aussi celui qui l'est par délégation de pouvoir, Jésus, en vertu de l'exaltation réalisée après sa mort-résurrection : « ...concernant son Fils, issu de la lignée de David selon la chair, établi Fils de Dieu avec puissance selon l'Esprit de sainteté, par sa résurrection des morts, Jésus Christ notre Seigneur » (Romains 1, 3-4). Mais même si Jésus a reçu sa seigneurie après sa mort, on appliquera ce titre à l'ensemble de sa trajectoire terrestre, à commencer par son baptême des mains de Jean Baptiste (voir Ac 1,21-22).

En fait, il y a trois réalités. Car l'exaltation de Jésus - les Actes sont clairs là-dessus - se définit par le don que Dieu lui a fait de son propre pouvoir d'action, lequel a pour nom hagion pneuma « Souffle saint ». « C'est ainsi : élevé glorieusement à la droite de Dieu, ayant reçu du Père la promesse du Souffle saint, Jésus a répandu autour de lui ce que vous voyez et entendez. [...] Ce même Jésus que vous avez crucifié, Dieu, lui, l'a fait Seigneur et Christ » (Ac 2, 33.36). Il y a donc le Père, le Fils et l'Esprit, comme l'exprime clairement Mt 28, 18-20 avec la demande de faire des disciples et de la baptiser : dans l'ordre il y a en haut, dans les cieux, le Père, d'où l'exaltation tire son origine, au centre (ou à la droite de Dieu, ayant son pouvoir du Père), le Fils, et en bas, sur terre, le Souffle saint, pouvoir de Dieu que le Fils contrôle et fait agir dans sa communauté. Ces trois réalités porteront le titre de Seigneur (voir 1 Co 12,4-6). Mais seul le Dieu vivant mérite d'être appelé « Seigneur des seigneurs ».

Synagogue (D'après Xavier Léon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament. Paris : Seuil, 1975, p. 507, et L. Monloubou – F.M. Du But, Dictionnaire biblique universel. Paris-Québec : Desclée – Anne Sigier, 1984, p. 715.)

Le mot grec synagōgē signifie « réunion » ou « assemblée », traduisant le mot araméen : kenichtâ (maison de prière). La synagogue remonte à l'exil alors qu'il n'y avait pas de temple, et était répandu dans les pays hors de Palestine où existait une communauté juive importante.

L'édifice est orienté vers Jérusalem. Il consiste en une salle avec une armoire sacrée contenant les rouleaux de la Loi et de Prophètes. Le responsable de la synagogue, ou chef de synagogue, est un laïc choisi par les notables. Il est assisté du hazzan, sorte de sacristain, qui fait aussi fonction de chantre et de maître d'école. Selon la règle, hommes et femmes occupaient séparément les deux côtés de la synagogue. Le local servait également de maison commune à laquelle étaient annexés des services d'entraide.

L'office du sabbat se composait de prières, de lectures de la Loi et d'un passage prophétique, le tout traduit de l'hébreu en araméen, car la plupart des gens ne parlaient qu'araméens et ne comprenaient plus l'hébreu. Le tout s'accompagnait d'une instruction souvent assurée par les Pharisiens, mais qui pouvaient l'être par l'un des assistants. La réunion se terminait avec une bénédiction. En semaine, des scribes enseignaient aux jeunes gens le sens des Écritures. C'est à partir de la synagogue que la jeune communauté chrétienne proclamera sa foi.

Témoin / témoigner / témoignage Sur le témoignage, la langue grecque de la Bible nous offre cinq mots apparentés : le verbe martyreō (être témoin, rendre témoignage), le nom féminin martyria (action de témoigner, témoignage, attestation de), le nom masculin martys (témoin, martyr), et de manière moins fréquente, le verbe martyromai (attester, assurer, appeler à témoigner) et le nom neutre martyrion (preuve, témoignage).

L'idée même de témoignage renvoie à l'expérience de quelqu'un qui a vu de ses propres yeux quelque chose et qui peut en parler : il y a donc deux éléments essentiels, une personne (un chien ne peut pas témoigner), et un événement (on ne peut pas témoigner sur la théorie de la relativité). Dans notre monde moderne, il me semble que la notion de témoignage apparaît dans six contextes différents.

  1. Contexte judiciaire : on parlera de témoin, appelé devant le juge ou un jury à témoigner ce qu'il a vu et entendu, et ce qu'il aura dit sera considéré comme un témoignage
  2. Contexte événementiel : on parlera de quelqu'un qui a été témoin d'un accident ou d'une scène de ménage ou d'une catastrophe, qui a vu et entendu ce qui s'est passé, et donc peu en témoigner; les journalistes sont à l'affût du témoignage des gens
  3. Contexte contractuel : on parlera de quelqu'un qui a été témoin de la signature d'un contrat, par exemple les témoins à un mariage ou à la signature d'un testament
  4. Contexte d'expérience personnelle : On fera référence à l'expérience particulière vécue par quelqu'un, on parlera également de témoignage : par exemple, un ancien alcoolique racontera ses difficultés avec l'alcool et comment il a réussi à vaincre sa dépendance; on dira qu'il a donné un témoignage
  5. Contexte du jugement populaire : On parlera aussi de témoignage dans le contexte où des gens expriment un jugement personnel sur quelqu'un ou sur une situation : par exemple, entendre les bons témoignages sur un personnage public
  6. Contexte d'objets ou d'actions qui ont une valeur symbolique : le témoignage peut renvoyer à des objets ou des gestes, bref à des choses tangibles qui sont l'expression, la preuve ou le signe d'une action, d'un sentiment, d'une attitude, d'une conviction : par exemple, recevoir des témoignages de sympathie, ou d'appréciation, témoigner de son amour envers quelqu'un en lui offrant des fleurs, ou encore une action où on a pu témoigner de son courage

Qu'en est-il dans la Bible? Commençons d'abord par l'Ancien Testament que nous lirons à travers sa traduction grecque, appelée Septante. D'une certaine façon, le monde juif ressemblait au nôtre pour les principaux aspects du témoignage.

  • Contexte judiciaire. Le contexte judiciaire est très présent et on a très tôt établi certaines procédures : LXX « Un seul témoin (martys) ne suffira pas contre un homme au sujet de quelque iniquité, de quelque faute, de quelque péché que celui-ci aurait commis ; le jugement s'appuiera sur la bouche de deux témoins (martys) ou la bouche de trois témoins (martys) » (Deutéronome 19, 15); de même, on invite à témoigner avec honnêteté : LXX « Tu ne porteras point de faux témoignage (martyria) contre ton prochain » (Exode 20, 16)

  • Contexte événementiel. Quoique dans une moins grande mesure, on parle aussi de témoignage dans un contexte événementiel, comme ce qui suit où une personne doit témoigner de ce qu'elle a vu et entendu : « Si une âme pèche et entend quelqu'un faisant un serment, si elle a été témoin (martys) de la chose, et qu'elle ne découvre pas ce qu'elle a vu et connu elle-même, elle se rendra coupable d'un délit » (Lévitique 5, 1)

  • Contexte contractuel. On devine bien que le contexte contractuel est présent depuis la nuit des temps, d'où le besoin d'avoir la preuve d'un contrat : « Abraham répondit : Tu recevras de moi ces sept agneaux, afin qu'ils puissent être un témoignage (martyrion) que c'est moi qui ai creusé le puits » (Genèse 31, 30)

  • Contexte du jugement populaire. Ce contexte est présent dans un monde où l'honneur et la réputation sont importants : « La ville murmure contre celui qui est avare en ses repas, et le témoignage (martyria) rendu à son avarice est exact » (Siracide 31, 24)

  • Contexte symbolique. Enfin, on parle de témoignage dans le contexte où une chose ou une action a une valeur symbolique, i.e. elle porte un message : « Et, en témoignage (martyrion) de leur perversité, cette terre demeure aride et fumante, et de ses arbres les fruits ne mûrissent pas ; et une statue de sel est le mémorial de la femme incrédule » (Sagesse 10, 7); la terre aride témoigne symboliquement de l'incroyance.

On aura peut-être remarqué qu'on a pu trouver dans l'Ancien Testament des exemples de tous les contextes modernes où on parle de témoignage, à l'exception d'un, celui du témoignage personnel d'une expérience intime; il ne faut pas s'en surprendre, car il fait partie d'une société individuelle et intimiste, où le partage des expériences intérieures est important, ce qui n'était pas le cas dans l'Antiquité. Par contre, on trouve dans le monde juif un cadre que nous n'avons pas nommé jusqu'ici, le cadre religieux. Il faut s'y attarder un peu, car il donne une nouvelle couleur à la notion de témoignage.

Quand Dieu entre en jeu, il y a trois dimensions à la notion de témoignage qui prédominent, celui d'un procès où il faut déterminer le vrai Dieu, celui de l'alliance entre Dieu et son peuple qui fait appel aux signes de ce contrat, et celui des symboles qui témoignent de l'action de Dieu.

  • Contexte judiciaire. C'est surtout dans les écrits prophétiques qu'on assiste à un immense procès contre les faux dieux, et chacun amène ses témoins. Les païens ont leurs propres témoins : « Voilà tous les Gentils rassemblés à la fois, voilà leurs princes. Qui d'entre eux annoncera ces choses ? Qui annoncera les choses à partir du commencement ? Qu'ils produisent leurs témoins (martys), qu'ils se justifient, qu'ils écoutent et disent la vérité » (Isaïe 43, 9); les serviteurs de Dieu témoignent aussi à ce procès : LXX « Soyez pour moi des témoins (martys), et moi-même je serai témoin (martys), dit le Seigneur Dieu ; et aussi mon serviteur, celui que j'ai élu, afin que vous sachiez, que vous croyiez et compreniez que je suis. Avant moi il n'y a pas eu d'autre Dieu, et il n'en sera point après moi ». Mais il arrive aussi que Dieu prenne à partie son peuple et témoigne contre lui en raison de sa méchanceté : LXX « Parce qu'ils avaient fait l'iniquité en Israël ; qu'ils avaient commis des adultères avec les femmes de leurs concitoyens, et dit en mon nom des paroles que je ne leur avais point commandé ; et j'en suis témoin (martys) contre eux, dit le Seigneur » (Jérémie 29, 23).

  • Contexte contractuel. Pour sceller l'alliance, Dieu a donné à son peuple le deux tables de pierre sur lesquelles étaient inscrite la Loi, le comportement qu'Il attendait de son peuple; respecter cette Loi était signe de fidélité à cette alliance. Or, pour désigner la Loi ou l'ensemble de ses lois écrites « du doigt de Dieu », plusieurs livres (surtout Exode et Deutéronome, mais aussi certains psaumes, ainsi que Nombres et Lévitique) ont utilisé le mot ēdût (עֵדוּת: témoignage), car ces lois servaient de témoin du contrat entre Dieu et son peuple. La Septante a traduit le mot hébreu par le mot grec martyrion au pluriel : les témoignages. C'est ainsi que Moïse réunit son peuple pour expliquer les termes du contrat : LXX « Voici les témoignages (martyrion), les préceptes et les jugements que Moïse fit connaître aux fils d'Israël après leur sortie d'Égypte... » (Deutéronome 4, 45), puis demande au peuple d'exprimer son engagement : LXX « Tu observeras les commandements du Seigneur ton Dieu, les témoignages (martyrion) et les ordonnances qu'il t'a fait connaître » (Dt 6, 17), et enfin place ces témoignages dans l'arche du temple comme rappel de l'engagement : LXX « Et tu mettras dans l'arche les témoignages (martyrion) que je te donnerai » (Exode 25, 16)

  • Contexte symbolique. On parle de symbole quand une chose ou une personne témoigne de l'action de Dieu. Par exemple, David est présenté dans ce contexte : « Voilà que j'ai donné aux nations un témoignage (martyrion); c'est lui (David), le prince, le maître des Gentils » (Isaïe 55, 4). Bien souvent, un événement destructeur est vu comme une action de Dieu pour punir le peuple de son infidélité : « Et je (Yahvé) détruirai sa vigne et ses figuiers, parce qu'elle a dit : Ce sont les salaires que m'ont donné mes amants. Et Moi, J'en ferai un témoignage (martyrion); les bêtes des champs viendront y paître, et les oiseaux du ciel, et les reptiles de la terre » (Osée 2, 14).

Dans l'ensemble de l'Ancien Testament, on peut dire que le contexte judiciaire et le contexte contractuel dominent largement. D'une part, sur le plan civil, on doit réglementer les conflits et les procès des hommes, et sur le plan religieux la foi en Yahvé entre en conflit avec les autres dieux dont il faut faire le procès; dans tout cela il faut de bons témoins. D'autre part, l'alliance entre Yahvé et son peuple exige, comme tout contrat, la présence d'un témoin, dont le rôle est joué par les tables de la loi qui seront baptisées « témoignages » et mises dans l'arche comme rappel perpétuel. Bref, le tout a une saveur très légale.

Maintenant, que disent les évangiles-Actes-épitres johanniques sur le témoignage? D'abord, regardons les statistiques :

  • le verbe martyreō (être témoin, rendre témoignage) : Mt = 1; Mc = 0; Lc = 1; Jn = 33; Ac = 11; 1Jn = 6; 2Jn = 0; 3Jn = 4
  • le nom féminin martyria (action de témoigner, témoignage, attestation de) : Mt = 0; Mc = 3; Lc = 1; Jn = 14; Ac = 1; 1Jn = 6; 2Jn = 0; 3Jn = 1
  • le nom masculin martys (témoin, martyr) : Mt = 2; Mc = 1; Lc = 2; Jn = 0; Ac = 12; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0
  • le verbe martyromai (attester, assurer, appeler à témoigner) : Mt = 0; Mc = 0; Lc = 0; Jn = 0; Ac = 2; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0
  • le nom neutre martyrion (preuve, témoignage) : Mt = 3; Mc = 3; Lc = 3; Jn = 0; Ac = 2; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0

Sur les 112 occurrences de ces 5 mots, 64 appartiennent à la tradition johannique, soit 57%. On aura noté que si Jean aime beaucoup les mots martyreō (témoigner) et martyria (témoignage), il n'emploie jamais martys (témoin), martyrion (preuve) ou martyromai (appeler à témoigner); son spectre d'intérêt est très spécifique. C'est ce que nous verrons.

Comme on pouvait s'y attendre, le contexte s'est déplacé avec le Nouveau Testament. Autant les procès et les contrats, en particulier le contrat lié à l'alliance, appelaient au témoignage dans l'Ancien Testament, autant maintenant c'est ce qu'on a vu et entendu et ce qu'on sait qui appelle au témoignage : la résurrection de Jésus est au centre de tout cela. C'est ainsi qu'est apparu un nouveau contexte : celui de la révélation de ce qui était caché, une révélation qui prend sa source dans la foi. Commençons par une vue d'ensemble.

  • Contexte judiciaire. Il est peu présent : Mt = 4; Mc = 5; Lc = 3; Jn = 1; Ac = 3; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Dans la majorité des cas, il s'agit du procès de Jésus devant le Sanhédrin, par exemple : « Or, les grands prêtres et tout le Sanhédrin cherchaient un témoignage (martyria) contre Jésus pour le faire mourir et ils n'en trouvaient pas » (Mc 15, 55)

  • Contexte événementiel. Ce contexte apparaît fréquemment dans la tradition johannique et dans les Actes des Apôtres: Mt = 0; Mc = 0; Lc = 1; Jn = 14; Ac = 16; 1Jn = 2; 2Jn = 0; 3Jn = 5. Dans le récit sur les débuts de la communauté chrétienne, les apôtres qui ont vécu avec Jésus, et surtout qui ont été témoins de sa résurrection, sont appelés à témoigner de ce qu'ils ont entendus et vus : « Dieu l'a ressuscité, ce Jésus; nous en sommes tous témoins (martys) » (Actes 2, 32).

  • Contexte contractuel. Il est absent (Mt = 0; Mc = 0; Lc = 0; Jn = 0; Ac = 1; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0), à une exception près qui est en fait une référence aux tables de la Loi de l'Ancien Testament, appelées « témoignages », et qu'on avait entreposées dans l'arche, placée d'abord dans la tente qui servait de temple au désert, puis au temple de Jérusalem : « Nos pères au désert avaient la Tente du témoignage (martyrion), ainsi qu'en avait disposé Celui qui parlait à Moïse, lui enjoignant de la faire suivant le modèle qu'il avait vu » (Ac 7, 44)

  • Contexte du jugement populaire. Ce contexte contribue à la réputation de quelqu'un. On ne le trouve que chez Luc : Mt = 0; Mc = 0; Lc = 1; Jn = 0; Ac = 4; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Par exemple, « Cherchez plutôt parmi vous, frères, sept hommes de bonne réputation (littéralement, ayant reçu un témoignage (martyreō)), remplis de l'Esprit et de sagesse, et nous les préposerons à cet office » (Ac 6, 3)

  • Contexte symbolique. Dans ce contexte, une chose, une personne ou un événement est un signe, il porte un message. On le rencontre peu souvent : Mt = 1; Mc = 2; Lc = 2; Jn = 2; Ac = 1; 1Jn = 0; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Chez les premiers chrétiens, les miracles opérés par les disciples sont un témoignage venu de Dieu : « Paul et Barnabé prolongèrent donc leur séjour assez longtemps, pleins d'assurance dans le Seigneur, qui rendait témoignage (martyreō) à la prédication de sa grâce en opérant signes et prodiges par leurs mains » (Ac 14, 3)

  • Contexte apocalyptique. Le mot apocalypse renvoie à la révélation de ce qui était caché. Dans ce contexte, témoigner signifie témoigner de ce qu'on sait, i.e. le proclamer, l'affirmer; l'accent est sur la connaissance, et une connaissance qui vient de la foi. C'est une signification du mot qu'on retrouve dans le Nouveau Testament, et qui était absent de l'Ancien Testament, et est également absent de notre culture moderne : Mt = 1; Mc = 0; Lc = 0; Jn = 30; Ac = 3; 1Jn = 10; 2Jn = 0; 3Jn = 0. Par exemple, « C'est de lui que tous les prophètes rendent ce témoignage (martyreō) que quiconque croit en lui recevra, par son nom, la rémission de ses péchés » (Ac 10, 43). Comme on peut le constater, c'est la tradition johannique qui l'a mise de l'avant.

Il est maintenant temps de nous centrer sur cette tradition johannique. On n'y retrouve vraiment que trois contextes (le contexte judiciaire apparaît brièvement sous la forme d'une référence à l'Ancien Testament en 8, 17 : « et il est écrit dans votre Loi que le témoignage (martyria) de deux personnes est valable »).

  • Contexte événementiel. Nous avons déjà précisé qu'il fait habituellement référence à l'expérience vécue avec Jésus de Nazareth et de sa résurrection. Mais dans la tradition johannique, ce contexte prend d'autres couleurs.
    • Commençons avec ce contexte commun avec les synoptiques et les Actes où il s'agit de témoigner sur les événements entourant Jésus, comme on le trouve à la fin de l'évangile : « C'est ce disciple qui témoigne (martyreō) de ces faits et qui les a écrits, et nous savons que son témoignage (martyria) est véridique » (21, 24). Un appendice à ce témoignage général est celui plus particulier à la mort de Jésus, quand un soldat perce son côté et qu'il en sort du sang et de l'eau, signe du don de l'Esprit : « Celui qui a vu rend témoignage (martyreō) - son témoignage (martyria) est véritable, et celui-là sait qu'il dit vrai - pour que vous aussi vous croyiez » (19, 35).

    • Parfois le témoignage est retreint à des événements particuliers reliés à ce que Jésus a dit et fait, par exemple ce qu'il a dit à la Samaritaine : « Un bon nombre de Samaritains de cette ville crurent en lui à cause de la parole de la femme, qui témoignait (martyreō) : "Il m'a dit tout ce que j'ai fait." » (4, 39); ou encore, ce qu'il a fait pour Lazare : « La foule qui était avec lui, quand il avait appelé Lazare hors du tombeau et l'avait ressuscité d'entre les morts, rendait témoignage (martyreō) » (12, 17).

    • Mais il peut s'agir aussi d'être témoin du comportement d'un individu, en particulier du comportement exemplaire de sa vie chrétienne, comme on le voit dans la 3e lettre de Jean, d'abord en introduction quand l'auteur s'adresse à Gaïus : « Je me suis beaucoup réjoui des frères qui sont venus et qui ont rendu témoignage (martyreō) à ta vérité, je veux dire à la façon dont tu vis dans la vérité » (1, 6; voir aussi 1, 6.12).

    • Il y a le cas unique de Jean Baptiste qui nous introduit à cette couleur proprement johannique du témoignage. Car son témoignage est une révélation et une affirmation sur l'identité de Jésus. Mais il ne part pas d'une expérience ordinaire, comme c'est le propre du contexte événementiel, mais d'une forme de vision mystique : « Et moi, je ne le connaissais pas, mais celui qui m'a envoyé baptiser dans l'eau, celui-là m'avait dit: Celui sur qui tu verras l'Esprit descendre et demeurer, c'est lui qui baptise dans l'Esprit Saint. Et moi, j'ai vu et je témoigne (martyreō) que celui-ci est l'Élu de Dieu » (1, 33-34; voir aussi 3, 28 qui en fait écho).

    • Dans la même ligne, il y a le témoignage de toute la communauté johannique. Cette communauté dans son ensemble, à la fin du premier siècle, n'a pas connu Jésus sur les routes de Palestine, mais elle se permet de dire qu'elle a « vu » celui qui est la Vie, sans doute un écho de son expérience de foi : « Car la Vie s'est manifestée: nous l'avons vue, nous en rendons témoignage (martyreō) et nous vous annonçons cette Vie éternelle, qui était tournée vers le Père et qui nous est apparue » (1 Jn 1, 2; voir aussi 1 Jn 4, 14). Témoigner est synonyme de témoigner de sa foi en l'identité véritable de Jésus, et donc se situe au niveau d'un savoir qu'on révèle et qu'on proclame.

    • Enfin, il y a le cas particulier du témoignage dans la bouche même de Jésus. On peut être surpris de voir rangé dans le contexte événementiel le témoignage de Jésus : de quel événement peut-il témoigner? Ce passage nous éclaire : « (Celui qui vient du ciel) témoigne (martyreō) de ce qu'il a vu et entendu, et son témoignage (martyria), nul ne l'accueille » (3, 32; voir aussi 3, 11.33). Jésus appartient à cette classe unique de quelqu'un qui a fait l'expérience de l'intimité de Dieu, et donc peut le révéler et le faire connaître. Pour Jean, le contenu de cette révélation s'appelle : la vérité (alētheia); témoigner, c'est faire connaître la vérité, i.e. l'intimité de Dieu, ce qui inclut son envoyé, Jésus.

  • Contexte symbolique. Il n'y a que deux références réelles, mais elles sont fondamentales dans le récit de l'évangile de Jean. Car tout son évangile peut se diviser en deux parties, l'évangile des signes (ch. 1-12), et l'évangile de la gloire (ch. 13-21)(Voir R. E. Brown, The Gospel According to John : Garden City : New York, Double Day (The Anchor Bible, v. 29-29a), 1966). Or, les signes renvoient aux actes de puissance de Jésus, communément appelés miracles (l'eau changée en vin aux noces de Cana (Jn 2, 1-11), la guérison de l'enfant du fonctionnaire royal à Capharnaüm (Jn 4, 46-54), la guérison du paralytique à la piscine de Bethzatha (Jn 5, 1-9), l'alimentation d'une foule en pains (Jn 6, 1-14), la guérison de l'aveugle-né (Jn 9, 1-7), la résurrection de Lazare (Jn 11, 1-45)). Ces signes ne sont pas neutres, mais elles donnent un témoignage : « Mais j'ai plus grand que le témoignage (martyria) de Jean: les oeuvres que le Père m'a donné à mener à bonne fin, ces oeuvres mêmes que je fais me rendent témoignage (martyreō) que le Père m'envoie » (5, 36; voir aussi 10, 25). Ces oeuvres, ce sont les actes de puissance de Jésus, ce qu'on appelle ses miracles, qui sont un témoignage, i.e. qui confirment qu'en Jésus c'est Dieu qui agit.

  • Contexte apocalyptique. C'est le plus important dans la tradition johannique. Le début de l'évangile donne le ton : Au commencement était la parole, et cette parole s'est faite chair, et cela s'est fait révélatrice de ce qui était inaccessible au genre humain, et cette connaissance est lumière et vie.

    Mais commençons par les occurrences du témoignage qui ne sont pas centrées sur la révélation du mystère de Dieu en Jésus.

    • Il peut s'agir de la révélation du coeur humain : « Il (Jésus) n'avait nul besoin qu'on lui rendît témoignage (martyreō) au sujet de l'homme : il savait, quant à lui, ce qu'il y a dans l'homme » (2, 25)
    • Dans cette même ligne, on peut révéler la méchanceté humaine : « Le monde ne peut pas vous haïr, tandis que moi, il me hait parce que je témoigne (martyreō) que ses oeuvres sont mauvaises » (7, 7)
    • C'est ainsi que Jésus fait connaître les intentions de celui qui est sur le point de le livrer : « Ayant ainsi parlé, Jésus fut troublé intérieurement et il témoigna (martyreō) : « En vérité, en vérité, je vous le dis, l'un d'entre vous va me livrer » (13, 21)
    • À l'inverse, on peut demander à quelqu'un de révéler en quoi une parole est mauvaise : « Jésus lui répondit : « Si j'ai mal parlé, témoigne (martyreō) en quoi ; si j'ai bien parlé, pourquoi me frappes-tu ? »
    • Ainsi, bien souvent le verbe « témoigner » pourrait être remplacé par « déclarer », comme l'exemple suivant : « Il avait en effet témoigné (martyreō) lui-même qu'un prophète n'est pas honoré dans sa propre patrie » (4, 44)
    • Quand le témoignage est centré sur une personne, il vise à en révéler l'identité, comme c'est le cas pour Jean-Baptiste par lui-même : « Et voici quel fut le témoignage (martyria) de Jean lorsque, de Jérusalem, les autorités juives envoyèrent vers lui des prêtres et des lévites pour lui poser la question : « Qui es-tu ?... Il affirma : "Je suis la voix de celui qui crie dans le désert : "Aplanissez le chemin du Seigneur", comme l'a dit le prophète Esaïe" » (1, 19.23

    Ainsi, « témoigner » peut renvoyer à une affirmation ou à une déclaration sur la vie ordinaire ou sur des gens. Mais la plupart du temps, le témoignage est centré sur la personne de Jésus. Intéressons-nous à deux points : qui fait ce témoignage? Quel est son contenu?

    Qui fait le témoignage?

    Sept acteurs sont nommés dans l'évangile de Jean.

    • Le premier nommé est Jean-Baptiste : « Il y eut un homme, envoyé de Dieu : son nom était Jean. Il vint en témoignage (martyria), pour rendre témoignage (martyreō) à la lumière, afin que tous croient par lui » (1, 6-7)
    • Mais il y a aussi les actions d'éclats de Jésus, ses guérisons et sa ressuscitation de Lazare, le tout regroupé sous le titre de « oeuvres », qui portent témoignage sur l'identité de Jésus : « Or je possède un témoignage (martyria) qui est plus grand que celui de Jean : ce sont les oeuvres que le Père m'a données à accomplir ; je les fais et ce sont elles qui portent à mon sujet témoignage que le Père m'a envoyé » (5, 36)
    • Derrière les actes guérisons, c'est l'action de Dieu Père qui se profile : « Le Père qui m'a envoyé a lui-même porté témoignage (martyreō) à mon sujet. Mais jamais vous n'avez ni écouté sa voix ni vu ce qui le manifestait » (5, 37)
    • Tout comme on le note chez les autres évangélistes, c'est dans les Écritures qu'on trouve la source pour comprendre les événements autour de Jésus, et par là ils deviennent une forme de témoignage : « Vous scrutez les Écritures parce que vous pensez acquérir par elles la vie éternelle : ce sont elles qui rendent témoignage (martyreō) à mon sujet » (5, 39)
    • Au moment où Jésus prépare son départ, il annonce l'arrivée d'un autre témoin, l'Esprit ou le Paraclet : « Lorsque viendra le Paraclet que je vous enverrai d'auprès du Père, l'Esprit de vérité qui procède du Père, il rendra lui-même témoignage (martyreō) de moi » (15, 26; voir aussi 1 Jn 5, 6-8)
    • Et il y a le témoignage que Jésus se rend à lui-même dans l'évangile de Jean. Après s'être proclamé « lumière du monde », les Pharisiens lui reprochent de se rendre témoignage à lui-même, ce que Jésus reconnaît : « Jésus leur répondit : « Il est vrai que je me rends témoignage (martyreō) à moi-même, et pourtant mon témoignage (martyria) est recevable, parce que je sais d'où je viens et où je vais ; tandis que vous, vous ne savez ni d'où je viens ni où je vais » (8, 14)
    • Enfin, il y a le témoignage que les disciples de Jésus rendront : « Et à votre tour, vous me rendrez témoignage (martyreō), parce que vous êtes avec moi depuis le commencement » (15, 17)

    Quel est son contenu?

    Suivons la piste de ceux qui ont témoigné.

    • Dans son témoignage, Jean-Baptiste dit trois choses; tout d'abord, de manière directe, il dit que Jésus est lumière du monde (1, 7), et qu'il « le précède », ce qui peut s'entendre sur le plan hiérarchique (plus grand), et sur le plan temporel (a existé avant) : « Voici celui dont j'ai dit : après moi vient un homme qui m'a devancé (litt. devant moi il est venu), parce que, avant moi, il était (litt. : premier de moi était) » (1, 15). De manière indirecte, à travers Jésus, nous apprenons qu'il a témoigné de la vérité : « Vous avez envoyé une délégation auprès de Jean, et il a rendu témoignage à la vérité » (5, 33)

    • De quoi les oeuvres (l'eau changée en vin aux noces de Cana (Jn 2, 1-11), la guérison de l'enfant du fonctionnaire royal à Capharnaüm (Jn 4, 46-54), la guérison du paralytique à la piscine de Bethzatha (Jn 5, 1-9), l'alimentation d'une foule en pains (Jn 6, 1-14), la guérison de l'aveugle-né (Jn 9, 1-7), la résurrection de Lazare (Jn 11, 1-45)) peuvent-elles témoigner? On pourrait le résumer ainsi : la vie en plénitude apportée par Jésus.

    • La façon pour le Père de témoigner est d'accomplir à travers Jésus toutes ces oeuvres, communément appelées miracles, appelées « signes » par Jean, et qui, dans la bouche de Jésus, veulent témoigner qu'il a vraiment été envoyé par Dieu, qu'il est son représentant et son visage : « Le Père qui m'a envoyé a lui-même porté témoignage à mon sujet. Mais jamais vous n'avez ni écouté sa voix ni vu ce qui le manifestait » (5, 37)

    • Les Écritures témoignent que Jésus est la source de la vie éternelle : « Vous scrutez les Écritures parce que vous pensez acquérir par elles la vie éternelle : ce sont elles qui rendent témoignage à mon sujet. Et vous ne voulez pas venir à moi pour avoir la vie éternelle » (5, 39-40)

    • Quant au Paraclet, son témoignage peut être déduit de son synonyme : « Esprit de vérité », et l'évangéliste le précise ainsi : « Lorsque viendra l'Esprit de vérité, il vous fera accéder à la vérité tout entière. Car il ne parlera pas de son propre chef, mais il dira ce qu'il entendra et il vous communiquera tout ce qui doit venir » (16, 13); ainsi le disciple sera en mesure de comprendre tout ce que Jésus a dit et fait

    • La référence au témoignage par Jésus sur lui-même apparaît en 8, 12 : « Je suis la lumière du monde. Celui qui vient à ma suite ne marchera pas dans les ténèbres ; il aura la lumière qui conduit à la vie ». Mais si on recueille toutes les affirmations de Jésus sur lui-même avec l'expression « Je suis », on obtient une petite liste :
      • Je suis le messie (4, 26)
      • Je suis le pain de vie (6, 35)
      • Je suis la porte des brebis (10, 7)
      • Je suis le bon berger (10, 11)
      • Je suis la résurrection (11, 25)
      • Je suis le chemin, la vérité et la vie (14, 6)
      • Je suis la vigne véritable (15, 1)
      Tout cela sans inclure l'expression « Je suis » sans attribut, une allusion au titre même de Dieu. Devant Pilate, Jésus résumera ainsi le témoignage qu'il est venu apporter : « Je suis né et je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité. Quiconque est de la vérité écoute ma voix » (18, 37)

    • Pour connaître le contenu du témoignage des disciples, il faut se tourner vers la fin de la première lettre de Jean où l'auteur affirme que Jésus est source la vie éternelle : « Et voici ce témoignage: c'est que Dieu nous a donné la vie éternelle et que cette vie est dans son Fils » (1 Jn 5, 11)

    Comment résumer ce contexte apocalyptique? Le témoignage est d'abord la communication d'un savoir, un savoir qui a jusqu'ici échapper à l'humanité. Voilà pourquoi l'évangéliste peut dire que Jean-Baptiste est venu rendre témoignage à la lumière et que Jésus se proclame lumière du monde. Ce savoir pourrait se résumer ainsi : en Jésus nous avons pu voir l'intimité de Dieu, un Dieu qui est Père, un Dieu qui aime, un Dieu qui guérit, un Dieu qui veut partager sa vie éternelle, et donc invite à entrer dans cette intimité, à cohabiter avec lui en quelque sorte. Cette connaissance est chemin et vie, car en révélant le chemin à prendre, elle nous indique comment devenir enfants de Dieu, partageant la même vie. C'est tout cela que Jean appelle « la vérité », et qui s'incarne dans une personne, Jésus de Nazareth.

    En terminant, on pourrait se demander : dans cette révélation de Dieu en Jésus, pourquoi avoir utilisé le verbe « témoigner », et les noms « témoin » et « témoignage »? Tout d'abord, l'ensemble de l'évangile de Jean apparaît comme un grand procès où s'affrontent les communautés chrétienne et juive : en fait la communauté johannique semble au banc des accusés et doit produire des éléments de preuves démontrant que Jésus est vraiment l'envoyé de Dieu. Mais il ya plus. Contrairement aux conclusions de la science qui s'imposent à l'intelligence humaine, ce que révèle Jésus de Dieu fait appel à une disposition du coeur, et donc à la liberté humaine et à la foi. C'est ainsi que Jean peut conclure son évangile qu'il nous présente comme son propre témoignage : « Ceux-ci (les signes rapportés) l'ont été pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et pour que, en croyant, vous ayez la vie en son nom » (20, 31). L'évangile ne peut être présenté que sous forme de témoignage.

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Vérité (D'après Alētheia, Pierre Létourneau, Nouveau vocabulaire biblique. Paris-Montréal : Bayard – Médiaspaul, 2004, p. 263-271)

L'adjectif alēthēs (vrai, sincère, réel, authentique) est composé de la racine verbale lanthanō (être caché, ignoré, passer inaperçu), précédée du préfixe négatif a-. Il qualifie donc ce qui ne passe pas inaperçu, ce qui n'est pas caché, qui n'est pas dissimulé. Homère l'utilise pour parler des personnes qui ne mentent pas ou ne se trompent pas. Le nom féminin alētheia désigne la « vérité », i.e. le discours qui ne cache rien, par opposition à l'erreur, au mensonge ou aux apparences. Le verbe alētheuō signifie : dire la vérité, et l'adjectif alēthinos (véritable, sincère) suggère l'idée d'authenticité en faisant par exemple référence aux vrais amis ou aux matières véritables.

L'Ancien Testament

La Septante a traduit la plupart du temps par le mot alētheia le terme hébraïque : ʾĕmet (אֱמֶת, vérité, fidélité, loyauté). Dans le monde juif, ʾĕmet est utilisé surtout pour exprimer trois faits de la vie : la conformité avec la réalité, la sincérité d'une personne, la solidité d'une chose ou d'une personne.

  1. La conformité avec la réalité

    Le mot sert parfois à exprimer l'adéquation avec la réalité ou l'exactitude d'une affirmation, tout comme aujourd'hui quand on affirme qu'une chose est vraie : « Mais si la chose est vérité (ʾĕmet / LXX : ep alētheias) et qu'on n'ait pas trouvé à la jeune femme les signes de la virginité » (Dt 22, 20)

  2. La sincérité ou la bonne foi d'une personne

    Dans certains cas, c'est l'attitude d'une personne qui est en cause, et alors ʾĕmet sert à assurer de la bonne foi ou de la sincérité de la personne, qui n'a pas d'arrière pensée : « Ainsi donc, si c'est en vérité (ʾĕmet / LXX : en alētheia) et en toute sincérité que vous avez agi et que vous avez fait roi Abimélek » (Jg 9, 16)

  3. La solidité d'une chose ou d'une personne

    Dans le mot ʾĕmet on trouve aussi l'idée de solidité, de loyauté et de fidélité. Ainsi, un homme de vérité est quelqu'un de « sûr », fiable, sur qui on peut compter, comme le montre ce conseil du beau-père de Moïse à ce dernier pour qu'il choisisse des juges : « Mais choisis-toi parmi tout le peuple des hommes capables, craignant Dieu, des hommes de vérité (ʾĕmet / LXX : dikaious), incorruptibles, et établis-les sur eux comme chefs de milliers, chefs de centaines, chefs de cinquantaines et chefs de dizaines (Ex 18, 21). Cette fois-ci, la Septante a préféré traduire ʾĕmet par le mot grec dikaios : juste. Dans la même ligne, les commandements de Dieu sont des lois de vérité, car elles constituent une norme sûre pour la vie : « Tu es descendu sur le mont Sinaï, et du ciel leur as parlé; et tu leur as donné des ordonnances justes, des lois de vérité (ʾĕmet / LXX : alētheias), des préceptes et des commandements excellents » (Ne 9, 13).

Il va sans dire que le terme de vérité convient avant tout à Yahvé, qui est décrit comme un Dieu de « grâce et de vérité (fidélité) » : « Yahvé passa devant lui (Moïse) et il cria: "Yahvé, Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, riche en grâce (ḥesed) et en vérité (ʾĕmet) » (Ex 34, 6).

Nouveau Testament

Dans le Nouveau Testament, les différentes formes d'alētheia se concentrent dans les écrits johanniques et pauliniens ; par exemple le substantif alētheia apparaît ainsi : Mt = 1; Mc = 3; Lc = 3; Jn = 25; Ac = 3; 1Jn = 9; 2Jn = 5; 3Jn = 6; 1Th = 0; 2Th = 3; Ph = 1 ; 1Co = 2 ; 2Co = 8 ; Ga = 3 ; Rm = 8 ; Col = 2 ; Ep = 6 ; Phm = 0 ; 1Tm = 6 ; 2Tm = 6 ; Tt = 2; Jc = 3 ; 1P = 1 ; 2P = 2 ; Jude = 0 ; He = 1 ; Ap = 0. Dans l'ensemble, on y retrouve également les trois grands champs sémantiques repérés dans l'Ancien Testament.

  1. La conformité avec la réalité

    En ce sens, alētheia entend désigner un rapport aux faits : « Oui, en vérité, ils se sont rassemblés dans cette ville contre ton saint serviteur Jésus, que tu as oint, Hérode et Ponce Pilate avec les nations païennes et les peuples d'Israël » (Ac 4, 27); il ne s'agit moins de sincérité que d'exactitude : « En vérité, celui-là aussi était avec lui, et d'ailleurs il est Galiléen! » (Lc 22, 59). Nous sommes dans un monde purement objectif.

  2. La sincérité ou la bonne foi d'une personne

    Alētheia désigne ici ce qui est vrai, droit et sincère et apparaît souvent dans l'expression : dire la vérité (legein / lalein tēn alētheian) : « Alors la femme, craintive et tremblante, sachant bien ce qui lui était arrivé, vint se jeter à ses pieds et lui dit toute la vérité » (Mc 5, 33). De même Paul l'utilise comme un argument rhétorique pour convaincre son auditoire de la sincérité de sa parole : « Je dis la vérité dans le Christ, je ne mens point -- ma conscience m'en rend témoignage dans l'Esprit Saint » (Rm 9, 1). Dans ce cadre, Jésus est présenté comme celui qui enseigne en vérité, i.e. qui exprime ouvertement et sincèrement sa pensée, sans être à la remorque de qui que ce soit et sans se laisser influencer par les apparences : « Maître, nous savons que tu es véridique (alēthēs) et que tu ne te préoccupes pas de qui que ce soit; car tu ne regardes pas au rang des personnes, mais tu enseignes en toute vérité (alētheia) la voie de Dieu » (Mc 12, 14). Cette sincérité est l'opposé de l'hypocrisie (voir Ph 1, 18) ou de l'imposture (voir 2 Co 6, 8).

  3. La solidité d'une chose ou d'une personne

    Ici, on a eu tendance à opposer la notion hébraïque et hellénistique de vérité, l'un ayant la connotation plus existentielle de se fier à quelqu'un de sûr, exprimée par exemple par le verbe ʾāman, d'où est tiré notre Amen, l'autre une connotation de véracité-sincérité. On trouve dans le Nouveau Testament des passages où prédomine l'idée d'une chose ou d'une personne sûre, solide, fiable.

    • Paul s'insurge contre ceux qui se sont laissés séduire par des prodiges mensongers, au lieu de se fier aux choses sûres : « et par toutes les séductions de l'injustice pour ceux qui se perdent, faute d'avoir accueilli l'amour de la vérité (alētheia) qui les aurait sauvés... afin que soient jugés tous ceux qui n'ont pas cru à la vérité (alētheia) mais ont pris plaisir à l'injustice (2 Th 2, 10.12)

    Comme on peut le noter ici, la vérité s'oppose à l'injustice : la vérité est vue comme synonyme de l'évangile, un chemin qui conduit à la vie, alors que l'injustice est vue comme un chemin tordu qui ne mène nulle part, sinon à la perdition. On retrouve cette idée en Rm 1, 25 : « Ils ont échangé la vérité (alētheia) de Dieu contre le mensonge, adoré et servi la créature au lieu du Créateur qui est béni éternellement. Amen ». Quoi de plus solide que la parole de Dieu!

  4. La vérité de la doctrine chrétienne ou orthodoxie

    Dans les lettres pastorales et les lettres catholiques, apparaît une nouvelle connotation au mot « vérité », celle de la doctrine authentique : « Toutefois, si je tardais, tu sauras ainsi comment te conduire dans la maison de Dieu, qui est l'Église du Dieu vivant, colonne et soutien de la vérité (alētheia) » 1 Tm 3, 15. Accepter la vérité, c'est accepter le message chrétien : « (Dieu notre Sauveur) qui veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité (alētheia) » (1 Tm 2, 4).

Les écrits johanniques

En raison de l'importance du mot alētheia, ces écrits méritent un traitement particulier.

  1. La vérité comme révélation de Dieu

    Au-delà de la vérité comme adéquation avec la réalité, ou sincérité dans l'attitude personnelle, ou même la solidité d'une personne ou d'une chose, la vérité est ce que Dieu révèle de lui-même dans la personne de Jésus.

    • « Et le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous et nous avons vu sa gloire, cette gloire que, Fils unique plein de grâce et de vérité (alētheia), il tient du Père » (1, 14)
    • « Si la Loi fut donnée par Moïse, la grâce et la vérité (alētheia) sont venues par Jésus Christ » (1, 17)

    Nous avons vu que dans l'Ancien Testament, grâce (ḥesed) et vérité (ʾĕmet) étaient l'attribut de Dieu, maintenant ils sont l'attribut de Jésus, un attribut qu'il tient de son Père. Et on ne peut saisir cette vérité qu'en s'ouvrant à la vie et aux paroles de Jésus. D'où la phrase : « Je suis le chemin et la vérité (alētheia) et la vie. Personne ne va au Père si ce n'est par moi » (14, 6). En d'autres mots, Jésus est vérité parce qu'il manifeste l'être véritable du Père, ce qui en fait le chemin authentique vers Dieu, dont la connaissance instaure une communion de vie stable et durable.

  2. La vérité comme connaissance intime du Père

    La vérité johannique n'est pas une catégorie théorique ou philosophique se laissant définir en une sentence, mais plutôt une connaissance intime du Père qui s'acquiert par un attachement durable au fils dans la foi. Voilà pourquoi Pilate n'y comprend rien (« Qu'est-ce que la vérité? », 18, 38), voilà pourquoi cela n'est possible qu'avec l'aide de l'Esprit ou Souffle de vérité : « Mais quand il viendra, lui, l'Esprit de vérité (alētheia), il vous introduira dans la vérité (alētheia) tout entière; car il ne parlera pas de lui-même, mais ce qu'il entendra, il le dira et il vous dévoilera les choses à venir » (16, 13). C'est cette connaissance intime du Père qui permet de vivre comme Jésus et comme Lui, d'où cette phrase : « Mais l'heure vient, elle est là, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité (alētheia) ; tels sont, en effet, les adorateurs que cherche le Père » (4, 23)

  3. La vérité comme témoignage

    Parce que la vérité est une entrée dans l'intimité du Père, elle ne peut être communiquée que par un témoignage vivant, et non par un enseignent magistral : « Je suis né et je suis venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité (alētheia). Quiconque est de la vérité (alētheia) écoute ma voix » (18, 37). À l'inverse, pour accueillir ce témoignage, il faut une prédisposition intérieure, appelée ici : être de la vérité (ek tēs alētheias). Ailleurs, on apprend que cette prédisposition s'appuie sur une vie authentique : « celui qui fait la vérité (alētheia) vient à la lumière, afin que soit manifesté que ses oeuvres sont faites en Dieu » (3, 21).